פורום אוצר החכמה

ל. מדוע ספרו הסופרים רק תיבות שבספר תורה ותהילים?

לא: כגון אנא וברש"י אהוב לאבי ויקיר לאמי ...
מדוע שינה בלשונו.

לב. משל מי וברש"י מאכילו ומשקהו ומכבדו. לכאורה הול"ל מכבדו, ותו לא, שכולל הכל וצ"ע.

לב. פודין זה לזה וברש"י אם יש "לאביו" מעשר עני כו' ובד"ה ומאכילין "אם אביו עני וכן כולם" ...מדוע לא כתב וכן כולם לעיל..

לב. דמחיל ליה ליקריה.. א) סוכ"ס כעס נמי עבירה היא.. ב) מה הכוונה שעבד כן בשעת ריתחא...

לב. בסוגיא דנסקלין ונשרפין ...וברש"י דאם כן אזלת לך בתר "מיעוטא" לכאורה הול"ל "בתר רובא" כמו שאיתא בגמרא וברש"י ד"ה התם ומדוע נקט מיעוטא ובלשון שלילה..

לב. ברש"י אבא אומר כו' כגון לקבור את המת או לויה...
מדוע נקט שתי דוגמאות של מיתה ופורעניות...וצ"ב

שמואל דוד כתב:ל. מדוע ספרו הסופרים רק תיבות שבספר תורה ותהילים?

אינני יודע, אבל מצאנו זיקה מיוחדת בין ספר תהלים לתורה, לדוגמא, ששניהם נחלקו לחמישה ספרים. וכדומני שעמדו על כך במדרש.

שמואל דוד כתב: לב. דמחיל ליה ליקריה.. א) סוכ"ס כעס נמי עבירה היא..

עמדו על זה ג"ע החיד"א (איני זוכר כעת היכן) וכן מרן הגר"י סלנטר ומרן הראי"ה זצ"ל במוסר אביך, והכל סובב נושא לפני עיוור במידות

ב.
רש"י ד"ה האשה נקנית. לבעלה:
ולכן כתיב "ה"אשה ב"ה' המיוחדת לבעלה ובזה יתורץ קושית התוספות.
עוד פרפרת שהרי מסכת קידושין היא אחר מסכת גיטין והכוונה "לבעלה" שגם למי שהיה בעלה והוא מחזיר גרושתו צריך לעשות אותם הקינינים, ולכן גם כתב התנא "האשה" דאין אשה נקראת אשה עד שנישאת, ואכן בדף האחרון של מסכת גיטין הוזכר ברש"י מחזיר גרושתו (צ.)לא יוכל לשלחה כל ימיו. ואמרינן במס' מכות (דף טו.) דהאי כל ימיו קרא יתירא הוא ובא ללמדך לא יוכל לשלחה ואם שלח לא יהא בשלוחה כל ימיו שב''ד כופין אותו להחזירה ואינו לוקה על שילוחו שנתקו הכתוב לעשה של עמוד והחזר מכלל דלכל המגרשים אינם בעמוד והחזר דאי כל מגרשי נשותיהן בעמוד והחזר למה לי לגלויי בהאי:
וגם בדרך רמז הוזכר ברש"י האחרון בגיטין הפסוק על את עוריך כלפי קב"ה שנשוב אליו

ד.
רש"י אן כסף. בלא יו''ד כדכתיב מאן יבמי:
רש"י מסביר את מה שהגמרא תסביר בהמשך אבל נקט דווקא את הדוגמה השניה של הגמרא מפני השייכות למשנתינו "היבמה" ובזה יוסבר שגם הגמרא הוסיפה את זה באגב, כי בפסוק הזה נכתב וְאָֽמְרָה֙ מֵאֵ֨ן יְבָמִ֜י לְהָקִ֨ים לְאָחִ֥יו שֵׁם֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל לֹ֥א אָבָ֖ה יַבְּמִֽי וה"אין" ברור שאינ רק במשמעות סירוב,
אלא שהפלא הוא שבכל המקומות שכתוב בתורה "וימאן" (בראשית) ואם מאן (שמות) מאן בלעם (במדבר) מאן יבמי (דברים) כולם תרגומם סרב למעט אחד שהוא מופיע בפרשת בלק לפני הפסוק מאן בלעם להלוך עמנו נאמר על ידי בלעם מאן ה' לתתי להלוך וכו' והתרגום שם אֲרֵי רַעֲוָא קֳדָם ה' דְּלָא לְמִשׁבְּקִי לְמֵיזַל עִמְכוֹן , וכל העניין דרוש ביאור נוסף מדוע הגמרא בחרה בדווקא את הפסוק מאן בלעם?

אהרן תאומים כתב:ה.
רש"י ד"ה האי שטרא לחוד והאי שטרא לחוד. בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה:
רש"י נקט גבי שטר קידושין בלשון כתוב וגבי שטר גירושין נקט בלשון מפורש, ונראה לומר שהסיבה לכך שבשטר גירושין יותר מפורש מה פעולתו כי כתיב ביה שם המגרש ושם המתגרשת ומפורש עוד שבזה היא מותרת לכל אדם, מה שאין כן בשטר קידושין שכתוב בו רק הרי את מקודשת לי ואין מפורש מי המקדש וגם אין מפורש שעל ידי זה נאסרת לכולא עלמא, וכדאיתא ברש"י בהמשך העמוד ד"ה כסף וביאה הנאתן מרובה. אבל שטר אירוסין אין בו לה שום הנאה שהרי אין כתוב בו אלא הרי את מקודשת לי:

כמדומני שהגאון רב משה שמואל שפירא ז״ל (שידוע שהיה מדייק מאוד בכל אות של רש״י ז״ל) העיר בזה בספרו שערי שמועות.

ה.
רש"י ד"ה האי שטרא לחוד והאי שטרא לחוד. בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה:
רש"י נקט גבי שטר קידושין בלשון כתוב וגבי שטר גירושין נקט בלשון מפורש, ונראה לומר שהסיבה לכך שבשטר גירושין יותר מפורש מה פעולתו כי כתיב ביה שם המגרש ושם המתגרשת ומפורש עוד שבזה היא מותרת לכל אדם, מה שאין כן בשטר קידושין שכתוב בו רק הרי את מקודשת לי ואין מפורש מי המקדש וגם אין מפורש שעל ידי זה נאסרת לכולא עלמא, וכדאיתא ברש"י בהמשך העמוד ד"ה כסף וביאה הנאתן מרובה. אבל שטר אירוסין אין בו לה שום הנאה שהרי אין כתוב בו אלא הרי את מקודשת לי:

קידושין ו. מיוחדת לי מהו

פירש"י: לשון והיו לבשר אחר

בפשטות, מיוחדת היינו שהוא מיחדה לו מלשון יחוד ואין זה דוקא ע"ש הכתוב, אלא כמו הרי את ברשותי או שאר לשונות שאע"פ שאינם לשונות המקרא, הלשון עצמה מורה לענין יחוד וקידושין. (אולם ככה"נ פירש רש"י כן משום דבהדי הנך שהם לשונות המקרא נקטינהו וכמ"ש התוס' בד"ה עצורתי, אבל לפי"ז הוו"ל למימר הרי את מאוחדת לי בא' מלשון אחד)

ולכאורה למה אכן לא נפשטה האיבעיא על זה ומאי שנא משאר הנך לשונות של קידושין דאמרינן דהרי הוא מקודשת?

ומה הדין באומר הרי את מוזמנת לי?

רש"י בפסוק מפרש "לבשר אחד" - הולד נוצר ע"י שניהם ושם נעשה בשרם אחד (שם נח) וראה מה שהשיג הרמב"ן על כך, ואפשר שאכן "לבשר אחד" הוא ע"ש הולד אבל כלפי איש ואישה יותר נכול לומר שהם יחד ולא אחד דע"י שהם יחד נהיה האחד

אהרן תאומים כתב:רש"י בפסוק מפרש "לבשר אחד" - הולד נוצר ע"י שניהם ושם נעשה בשרם אחד (שם נח) וראה מה שהשיג הרמב"ן על כך, ואפשר שאכן "לבשר אחד" הוא ע"ש הולד אבל כלפי איש ואישה יותר נכול לומר שהם יחד ולא אחד דע"י שהם יחד נהיה האחד

קושיתי היתה על הפירוש בדברי הגמרא, כשאדם אומר לאשה 'הרי את מיוחדת לי' למה נאמר שכוונתו היתה ע"ש הכתוב והיו לבשר אחד, ולכן יש לנו איבעיא אם זה לשון קידושין או לא כמו בשאר לשונות המקרא כגון עזרתי או נגדתי, ולמה לא נפרש את דבריו בלשון בני אדם, שהוא מייחד ומזמן ומקדש את האשה להיות לו לאשה, כפשטות לשון יחוד?

מיללער כתב:קידושין ו. מיוחדת לי מהו. פירש"י: לשון והיו לבשר אחד.
בפשטות, מיוחדת היינו שהוא מיחדה לו, מלשון יחוד, ואין זה דוקא ע"ש הכתוב, אלא כמו הרי את ברשותי או שאר לשונות שאע"פ שאינם לשונות המקרא, הלשון עצמה מורה לענין יחוד וקידושין.
ולכאורה למה אכן לא נפשטה האיבעיא על זה ומאי שנא משאר הנך לשונות של קידושין דאמרינן דהרי היא מקודשת?
ומה הדין באומר הרי את מזומנת לי?

ביתר שאת היה לו למר להקשות: הרי כל עצמה של 'מקודשת לי' אינה אלא משמעות של 'מיוחדת לי', כמו שכתבו התוספות בריש פרקין, ואם כן, הצד לומר שבלשון 'מיוחדת לי' לא תהא מקודשת נשמע פרדוכסלי.
אכן התשובה פשוטה למדי:
הדברים שאומר האיש לאישה בשעת מעשה הקנין צריך שיהיה משמעם שהוא קונה אותה בזה לאשה, והואיל ואין הלשון 'מיוחדת לי' מורה על יחוד לאישות, הדין נותן שלא יהיה בר-תוקף בקנין אשה;
אולם מאחר שיש במשמע 'מיוחדת' – מאוחדת (כמו 'אֵל המיוחד', 'אחד יחיד ומיוחד'), ומצינו לשון אחדות אצל איש ואשה ('והיו לבשר אחד'), יש מקום לומר שיועיל לשון זה לקנין אשה. ועלה הדבר בספק.
ומינה: אמר לה 'הרי את מזומנת לי' – אין חוששין לקידושיו כלל.

יח: רש"י ד"ה יעוד. אמר לאמתו העבריה הרי את יעודה לי בכסף מקנתיך: וכן איתא בדף ו ע"א ברש"י מיועדת. לשון אשר לא יעדה (שמות כא) שהוא לשון קידושין באמה העבריה: ומשמע משלון זה ברש"י כשמיעד אמה העבריה זה חייב להיות שגם אומר לה בלשון ייעוד, וצריך להבין אם רק בקשר לשאילת הגמרא ייעוד נשואין עושה או אירוסין ורש"י למד מכך שהספק רק בלשון זה אבל אם יאמר לאמה הרי את מקודשת לי בכסף מקנתך אז זה יהיה רק אירוסין, ואין לומר שלשון קידושין רגיל לא יתפוס באמה כי זה אותו חיסרון כשאומר לסתם אישה הרי את מיועדת לי שזה בעיה בגמרא, וכן אם יאמר לאמה בלשון מקודשת זה יהיה בעיה, דהרי ברייתא ערוכה בדף י"ט ע"ב ת''ר כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מה כיוון רש"י לומר

כב:
קידושין כב: במשנה: עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה, וקונה את עצמו בכסף ע"י אחרים ובשטר ע"י עצמו דברי ר"מ, וחכ"א בכסף ע"י עצמו ובשטר ע"י אחרים ובלבד שיהא הכסף משל אחרים.

דכו"ע מיהת שעבד כנעני יוצא לחירות על ידי כסף ונחלקו רק באיזה אופן מקבל האדון הכסף, ובגמרא לקמן (כג.) רבא אמר כסף קבלת רבו גרמה לו. פירש"י: שמקבל רבו הכסף גרמו לו להשתחרר מאליו (דהיינו שאין זה כמו שחרור בשטר שהתורה נתנה כח להאדון לשחררו, רק שזה כמו שהאדון מוכר את העבד לעצמו וממילא משוחרר הוא).

לכאורה לא מצינו כאן בקידושין שהגמרא יביא מקור לזה שעבד כנעני יוצא מעבדות ע"י כסף, וזה פלא שהרי בכל אלו הקנינים שנמנו במשנתינו מבואר בגמרא המקור לבר מהכא, והדבר צריך תלמוד.

והנה בגיטין (דף לח: ולט:) מביא הגמרא ברייתא המקדיש נכסיו והיו בהן עבדים אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות אבל מוכרים אותם לאחרים ואחרים מוציאין אותם לחירות, רבי אומר אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא מפני שהוא כמוכרו לו (ופירש"י דהיינו אם ימצא אדם שיהא נותן לו כסף ע"מ שאין לבעליו רשות בו, והוא כשיטת חכמים דמתני' כאן בקידושין).

ועלה קאמרי' שם (לט:) דלרבי כסף גומר בעבד ואינו צריך אח"כ גט שחרור, אבל רבי שמעון חולק ע"ז וסבירא ליה מלימוד מפרשת שפחה חרופה שפדיון כסף בעבד כנעני לא מהני רק לסלק את השעבוד, אבל להתירו בבת ישראל אינו מותר אלא בשטר שחרור. ורש"י פי' שם (בד"ה או בכסף) שרבי סובר דאיתקש פדיון כסף לשטר דכתיב והפדה לא נפדתה או חופשה לא ניתן לה (וחידוש הוא שכל זה לא נמצא בגמרא, ורש"י פחרש כן מדנפשיה).

השאלה הוא אם מה דנשנה כאן בקידושין שעבד קונה את עצמו בכסף (ע"י עצמו או ע"י אחרים) זה כשיטת רבי בגיטין שכסף גומר בעבד, או שמא מיירי כאן רק לענין השעבוד והדין הוא לכו"ע, ובפשטות משמע כן מדברי הגמרא ופירש"י שקבלת רבו גרמה לו, דמשמע שזה סברא ולא לימוד מקרא ובוודאי שזה שייך רק להפקיע השעבוד אבל לא את האיסור שבו וצ"ע.

(והשנית: שמואל דס"ל בגיטין (לח.) המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור ולמד כן מהפסוק וכל עבד איש מקנת כסף. לכאורה לשיטתו כש"כ שבכסף א"צ גט שחרור, דבוודאי לא גרע מאם הפקירו, וא"כ לדבריו יש לנו מקור נוסף על זה שעבד יוצא לחירות בכסף וצ"ע)

קידושין לט ע"א אריוך רש"י לא פירש כלום, על כך ועוד במאמר המצו"ב

כב ע"ב
יליף שעבד כנעני נקנה בכסף שטר וחזקה, משדה אחוזה, והקשה הגמרא אי מה שדה אחוזה חוזרת לבעלים ביובל אף עבד כנעני חוזר לבעלים ביובל, ומתרץ.
והקשה לי אחד מהתלמידים, ומה לגבי שאר הלכות שיש בשדה אחוזה למה לא קיימי הני הלכות לגבי עבד כנעני, דשם אין התירוץ של הגמרא דכתיב לעולם?
חפשתי עד שידי כהה מגעת ולא מצאתי מענה לשאלה זו המתבקשת מאליה.
על כן אני פונה היום לידידנו הגאונים חברי הפורום כאן, אם יש להם איזה מהלך או תירוץ. בתודה מראש.

יערוסלב כתב:כב ע"ב
יליף שעבד כנעני נקנה בכסף שטר וחזקה, משדה אחוזה, והקשה הגמרא אי מה שדה אחוזה חוזרת לבעלים ביובל אף עבד כנעני חוזר לבעלים ביובל, ומתרץ.
והקשה לי אחד מהתלמידים, ומה לגבי שאר הלכות שיש בשדה אחוזה למה לא קיימי הני הלכות לגבי עבד כנעני, דשם אין התירוץ של הגמרא דכתיב לעולם?
חפשתי עד שידי כהה מגעת ולא מצאתי מענה לשאלה זו המתבקשת מאליה.
על כן אני פונה היום לידידנו הגאונים חברי הפורום כאן, אם יש להם איזה מהלך או תירוץ. בתודה מראש.

אולי קיבלו חז"ל שלמדים משדה אחוזה 'דיני קנינים' גרידא, וזה שהשדה חוזרת ביובל הוא כמו תנאי בהקנין.

כלפי איזה הלכות רצו ללמוד משדה אחוזה לעבד כנעני?

מיללער כתב:אולי קיבלו חז"ל שלמדים משדה אחוזה 'דיני קנינים' גרידא, וזה שהשדה חוזרת ביובל הוא כמו תנאי בהקנין.

כלפי איזה הלכות רצו ללמוד משדה אחוזה לעבד כנעני?

בתחילה עלה בלבי לתרץ כן, אבל הא דשדה חוזר ביובל, אין לו שייכות בדיני קנינים.

איזה הלכות? כל דיני גאולה ששייך אצל שדה אחוזה

קידושין כח. הקורא לחבירו רשע יורד עמו לחייו ולהלן בדף נט. עני המהפך בחררה ובא חבירו ונטלו נקרא רשע - פירש"י מפני שיורד עמו לחייו

מצינו כאן דבר והפיכו, מי שיורד לחיי חבירו נקרא רשע ומי שקורא לחבירו רשע מותר לירד עמו לחייו

האם יש מי שעמד בזה?

מיללער כתב:קידושין כח. הקורא לחבירו רשע יורד עמו לחייו ולהלן בדף נט. עני המהפך בחררה ובא חבירו ונטלו נקרא רשע - פירש"י מפני שיורד עמו לחייו

מצינו כאן דבר והפיכו, מי שיורד לחיי חבירו נקרא רשע ומי שקורא לחבירו רשע מותר לירד עמו לחייו

האם יש מי שעמד בזה?

הג"ר שמואל דוד שליט"א ציין לי באישית שעמד בזה הב"ח בחו"מ ריש סי' רל"ז - תשוח"ח לו וברוך שכוונתי

קידושין סו: במתני' וכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום ואיזה זו זו אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לנתין ולממזר

לכאורה הלשון 'הולד הולך אחר הפגום' אינה מתיישבת היטב על הציור של אלמנה לכ"ג וגרושה לכהן הדיוט כמו בממזר וממזרת, דשם הממזר או הממזרת הוא/הפגום, אבל אלמנה או גרושה אינם פגומים אלא שהנישואין אסורים להכהן גדול או הכהן הדיוט.

כבר העיר זאת רבינו משה בן מימון בפירוש המשנה.

ידוע לנו, שאין אדם נוקף אצבעו מלמטה - אלא א"כ מכריזים על זה מלמעלה (חולין ז:). ומכאן השאלה כיצד ינאי הרג כל חכמי ישראל? האם היתה גזרה שלא ידועה לנו?

יש סיפור מזמן ינאי המלך בסנהדרין יט עיי"ש שבסוף בא גבריאל וחבטן בקרקע. ייתכן שבשני הסיפורים הפורענות באה על אותו חטא (אולי כשחבטן בקרקע עדיין לא מתו או שרק חלקם מתו)

גם הורדוס, ב"ב ג,ב-ד,א.

ויש להוסיף בקושיא, שאנו אומרים קינות על עשרה הרוגי מלכות, וזוכרים את האסון הזה, אבל כאן פעמיים שמלכי ישראל הרגו את כל חכמי ישראל שבזמנם - ואין על זה שום זיכרון ושום קינה, וצ"ע.

האם/איך לא היתה למאורע הזה שום השפעה על מצב הדור, על מסירת התורה, שום השפעה וממילא שום זכר?

טוב וחסד כתב:ידוע לנו, שאין אדם נוקף אצבעו מלמטה - אלא א"כ מכריזים על זה מלמעלה (חולין ז:). ומכאן השאלה כיצד ינאי הרג כל חכמי ישראל? האם היתה גזרה שלא ידועה לנו?

השאלה לא מובנת
מה הקשר בין זה שמכריזים על זה מלמעלה לבין זה שאנו לא יודעים זאת?

דף כב.

וצריכא דאי אשמועינן בניו משום דלא בני מיעבד ומיכל נינהו אבל אשתו דבת מיכל ומיעבד היא אימא תעביד ותיכול

לכאורה צ״ל ״אבל אשתו דבת מיעבד ומיכל היא״ כו׳

שמואל דוד כתב:
לא: כגון אנא וברש"י אהוב לאבי ויקיר לאמי ...
מדוע שינה בלשונו.

קבלתי מחכ״א שליט״א: דברי רש"י מיוסדים על המקרא במשלי ד' כי בן הייתי לאבי רך ויחיד לפני אמי. יעו"ש במפרשים
וחזינן שיש שינוי אף ביחס הקורבה בין אב לאב ואם אהוב הוא אצל האב הרי אצל האם נקט לישנא יתירא של יקר..
אלא שרצה רש"י לפרש להדיא יותר לכן כ' אהוב ויקיר.

לח.

והוא הדין שינהגו ומה חדש כו׳

בשיטה קדמונית כתב ש״והוא הדין״ הוא כמו ״והדין נותן״ דהיינו קל וחומר.

האם מצינו לשון זה בעוד מקומות? בדרך כלל נקט הגמרא ״והלא דין הוא״ כו׳

קידושין לט.

בכיבוד אב ואם כתיב (דברים ה, טו) למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך בשילוח הקן כתיב (דברים כב, ז) למען ייטב לך והארכת ימים הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך

מדוע שינה הפסוק בלשונה - בתחילה הקדים אריכות ימים לייטב לך ואח״כ הקדים ייטב לך לאריכות ימים.

גם על הגמרא יש להעיר מדוע נקט לשון ״היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה״ לכאורה הול״ל איפכא.

עי' בן יהוידע כאן והעמק דבר פרשת כי תצא
וגם כאן http://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=23480

אף במשנה, הרי כתוב:

כל העושה מצוה אחת - מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת - אין מטיבין לו, ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ.

על המשנה לא קשה. על הגמרא קשה משום שהמעשה היה כיבוד אב ואם (בעיקר) ואעפ״כ נקט הגמרא סידרא דשלוח הקן.

שמואל דוד כתב:על המשנה לא קשה. על הגמרא קשה משום שהמעשה היה כיבוד אב ואם (בעיקר) ואעפ״כ נקט הגמרא סידרא דשלוח הקן.

לענ"ד לא שייך כאן עיקר וטפל.

בע״ה ראיתי בבן יהוידע (יישר כח רב טור תלגא) שהרגיש במה שהערתי וע״ש

קידושין מ.

טוב לשמים ״ורע לבריות״ זהו צדיק שאינו טוב

רש״י ד״ה רבי אידי אסברא לי כו׳ טוב לשמים הוא ״ואין כאן טוב לבריות״

נראה בכוונתו, שאי אפשר לפרש שבאמת רע הוא לבריות דא״כ לא שייך לקוראו צדיק, ופשוט.

שמואל דוד כתב:קידושין מ.
טוב לשמים ״ורע לבריות״ זהו צדיק שאינו טוב
רש״י ד״ה רבי אידי אסברא לי כו׳ טוב לשמים הוא ״ואין כאן טוב לבריות״
נראה בכוונתו, שאי אפשר לפרש שבאמת רע הוא לבריות דא״כ לא שייך לקוראו צדיק, ופשוט.

בדפוס ספרד:

אמר רבא רב אידי אסבר' לי אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק טוב טוב לשמי' ואינו טוב לבריות זהו צדיק שאינו טוב ...

כ"י מינכן:

א' רבה ר' אידי אסבר' לי אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליה' יאכלו וכי יש צדיק טוב ויש צדי' שאינו טוב (תנ' ?ו???) אלא טוב לשמי' וטוב לבריו' זה צדי' טוב טוב לשמי' ואינו טוב לבריו' זהו צדי' שאינו טוב ...

כ"י וטיקן:

אמ' רבא ר' אידי אסברה לי אמרו צדיק כי טוב וכי יש צדיק שהוא טוב ויש צדיק שאי' טוב אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק שהוא [טוב טוב לשמים ואינו טוב לביריות זהו צדיק שאינו טוב] ...

https://bavli.genizah.org/ResultPages/Difference

בשוטנשטיין יש הערה (עף י' עמוד ב'-2) "עוד יש להקשות: למה לא דחתה הגמרא פירוש זה בטענה אחרת: שאם תאמר שהדברים אמורים בשכבר הכניסה לחופה , מה טעם היה פשוט יותר שתהא אוכלת בתרומה על ידי קידושי ביאה מאשר על ידי קידושי כסף, עד שהוצרכו ללומדם בקל וחומר מקידושי ביאה? שהלא כל אישה שנכנסה לחופה אחר קדושיה נכללה בכתוב "כל טהור בביתך יאכל!" (וכדרך שהגמרא מקשה להלן על האפשרות השלישית)"

2 שאלות על ההערה הזו, איבדתי בה ידים ורגליים:

1. הקושיה היא בעצם למה צריך קל וחומר בכלל אם מדובר בקידושי כסף על ידי חופה וקידושי ביאה על ידי חופה כי שניהם באותה דרגה ואין צורך ללמוד מאחד לשני בקל וחומר? ואם כן הקושיה על הגמרא היא למה הגמרא לא אמרה" אם כן למה ללמוד מקל וחומר" ? כי אם אכן זו הקושיה, אז הגמרא עונה די אותו דבר,אמנם לא אומרת שלא צריך קל וחומר אבל אומרת שבשניהם האישה בכל מקרה אוכלת ונראה שזה די על "אותו רעיון" של תשובה.
במידה ולא זה הקושיה, אשמח להסבר מה הקושיה
2. מהי הדרך המדוברת שהגמרא מקשה על האפשרות השלישית?

תודה לעוזרים!

נתבקשתי לשאול:

קידושין ל.

״עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה אמר רב יהודה אמר שמואל כגון זבולון בן דן״

מבארת הגמרא שלומדים ממנו חיוב ללמד גם את הנכד.

שאלה: מה הרווח להביא את הדוגמא הזאת מזבולון בן דן (הרי אינה ראיה שהרי הוא היה מחמיר על עצמו!! (גם מקראמשנה תלמוד וכו׳), ולא לומר פשוט שבני בנים כבנים, וחייב אדם ללמד את נכדו תורה!

אני לא הבנתי שהגמרא מביא את זבולון בן דן לראיה
להבנתי היא מביאה זאת כדוגמא: עד היכן חייב? כגון זבולון בן דן שלימדו אבי אביו, היינו שכך עשה וכך יש לעשות

נתבקשתי להשיב:

זו גופא השאלה:
אין כאן ראיה [שהרי היה מחמיר]
אלא רק דוגמא
ומדוע צריך דוגמא, במקום לכתוב פשוט
מה הרווח מזה
וגם בתור דוגמא אינו טוב, שהרי היה מחמיר