סוד השנים עשר לראב"ע

[אשר ברא]

וכי ראב"ע אמור "לצנזר" את הגמ'?!

עי' ברשומה הנ"ל שיש מהם כמה שהעלימו דעת ר"י ור"נ בכלל ויש שהכריעו נגדו מפני קבלתם ונראה שהתייחסו לזה כאגדתא שמתפרש בכמה אנפין וכן משמע ברמב"ם (תפילה י"ב, ו) בפירושו להשתנה דו"ק היטיב.
וכמו שהתייחסו לכל האגדות שסותרים א' מעיקרי הדת (לבדו עושה, אין לו משיגי הגוף, לו לבדו ראוי להתפלל, התורה לא תהא מוחלפת, יודע הכל, שכר ועונש).

ע"פ היסוד של "אפשר משה (מת) וכתב וימת שם משה", כבר מ"ויעל משה" לא ייתכן שכתב משה.

כן הוא גם בר' מיוחס אך הוא נגד הש"ס במכות (יא) ובב"ב (ט"ו) ומנחות (ל) וקשה לשבש כל הספרים (כמו שרצה הגר"מ כשר לומר בהערה) וצ"ל שכוונתו רק לפי פשוטו של מקרא וכנודע דרכו בפירושו (וע"ז יצא הקצף באוה"ח על הראב"ע ולא על רש"י שגם כן הביא דברי ר"מ דו"ק) ואגב עי' באברבנאל בהקדמה ליהושע ואור זרוע לצדיק (כה:) לר' צדוק הכהן עליו ועל הראב"ע.

ובזה יתיישב הא שלא ראו בדבריו כדברי מינות רק חלקו בתוקף או אולי ס"ל כהראב"ד בנוגע העיקר הג' או עכ"פ במקום הדחק יש לסמוך על זה.

הסוד לדעתי הוא שע"פ מ"ד בברייתא שיהושע הוא שכתב את ח' הפסוקים האחרונים, מתוך הכרח הסברא של "אפשר משה (מת) וכתב וימת שם משה", א"כ כל מקום שמצד הסברא בהכרח הן מאוחרים מימי משה, לא משה כתבתם.

כבר הבאתי שאינו מסברא ועוד משם מוכח שרק מוימת קשה להו ולא בכל מקום שמסתבר שהוא מאוחר ובפרט שרק אלו פסוקים יחיד קורא אותם, ועוד שעדיין לא העלה ארוכה למה בדברים (יא, ל וכן כב, ח) כתב שהוא בדרך נבואה, וכן למה לא הביא ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ כנען (שמות ט"ז, לה), ומאידך אם יש עתידות על פי נבואה כגון גלגל ודן ומלכי אדום מלך ערד או אלה שמות האנשים (במדבר לד, יז) א"כ איך יוכרח שהשאר לא?

ואציין שבשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג תקי"ג) הביא סוד מסוג אחר על והכנעני אז בארץ (בראשית יב, ו -ח) בשם הרמב"ן ופירש כן בדעת הראב"ע, וראי' לדבריו שאם תדקדק תראה שאין צורך בכל הוספות אלו ע"י אנשי כנה"ג אם לא לצורך הסוד מסוג ההוא.

וכן הביא שם (תקי"ד) פירוש על דרך זה לסוד שרמז הראב"ע על לעזאזל (ויקרא ט"ז, ח) וכן הוא גם בפירוש הרמב"ן על התורה [ועל דרך סמא דמותא יש לומר שגם שם כוונתו כמו פירוש ר' שלמה ב"ר שמואל הצרפתי, מתלמידי ר' שמואל החסיד ור' יהודה בנו שהובא במאמר של גרשוני – ע"ש בלשונו שכנראה שהוא בא לבאר סודו של ראב"ע ואולי בן שלשים ושלש הכוונה לל"ג פסוקים כאלה].

[אשר ברא]

במושכל ראשון היה נראה שכוונת ר"ש להקשות שלא יתכן שמשה נתן ללויים ספר תורה שאינו חתום... אלא שאכן אינו מובן למה לא יתכן, הרי בשעה שנתן משה את הספר... היה זה ספר שלם אף בלי שמונת הפסוקים האחרונים.
אמנם לפי דבריך ("ניים ושכיב") יתיישבו על נכון, שכוונת ר"ש להקשות שלהדיא מצינו שיתכן שיכתבו דברים העתידים לקרות, וטוען לר"י מאי שנא הפסוק 'לקוח את ספר התורה הזאת' ומ"ש 'וימת שם משה'. ויל"ע בראשונים שם איך פירשו את הגמ'.

במושכל ראשון כיון להקשות איך יתכן לקראו ספר התורה הזה כשחסר. ובאמת נחלקו בזה התוס' וצאן קדשים במנחות ל' ע"ש.

[עקביה]

אינני מבין כיצד אתה מפרש את הגמ'-

וימת שם משה עבד ה' אפשר משה (מת) וכתב וימת שם משה אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה אמר לו ר"ש אפשר ס"ת חסר אות אחת וכתיב (דברים לא, כו) לקוח את ספר התורה הזה אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע כמו שנאמר להלן (ירמיהו לו, יח) ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו (פירש"י אכולה מילתא קאי דקאמר הקב"ה אומר ומשה כותב כמה שמצינו שהנביאים כותבים מפי רבם)

אני מבין שר"י (או ר"נ) סובר שכל סיפור דברים שמשה כתב - הוא כתב אחרי שהדברים קרו. וא"כ לא יתכן שכתב על מיתתו. ר"ש הקשה עליו דא"כ מה נעשה לפסוקים שהבאת, דאיך יכול להיות שהקב"ה ציוה אותו לקחת את ספר התורה, בזמן שספר התורה עוד לא נגמר להכתב, וכפי שהקשית. ולכן חולק ר"ש וס"ל שכתב את הדברים עוד לפני שקרו (עכ"פ לפי רש"י).
איך אתה מפרש את הגמ'?

אדרבה, דווקא בגמ' הזאת רואים התעלמות מוחלטת משאלתי.

אני טוען שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה, ואילו ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה.

קושית ר"ש בשו"א אינה קושייתי! הוא שואל כיצד יתכן שהלויים נצטוו 'לקוח את ספר התורה הזה' בזמן שספר התורה היה חסר אות אחת, ואילו לפי ההבנה שאני מעלה בשאלתי אין מקום לשאלה כזאת.

ברור שהם הבינו שאין שום צד שלא משה עצמו כתב פסוקים אלה תוך כדי כתיבת הספר, ולאחמ"כ עשה מה שכתב שיעשה.

[עקביה]

כוונתה (של הגמרא סנהדרין) למצוות ולא לטקסט של התורה. כך משמע מלשון "אפילו".

הרמב"ם ביאר שהכוונה [לא רק תורה שבכתב אלא] אפילו [תושב"פ, ולא רק גופי ההלכות אלא אפילו] ק"ו זה וכו' עי' כס"מ (ולא מצינו חולק).

מצאנו גם מצאנו חולק. ראה בחוברת 'סוד השנים עשר' של שמריה גרשוני שהובאה בעמ' הראשון של אשכול זה.

כשהרמב"ם כותב (תשובה ג ז) שהאומר שלבורא יש גוף ותמונה הוא מין, הוא לא למד את זה מחז"ל (כמדומני) אלא מסברתו הפשוטה

תמי-ה אני האם על סמך סברתו אמר שמורידין ולא מעלין?

מה הבעיה, הרי סוקלים על החזקות.

כתבת עוד דברים מעניינים הראויים להתייחסות, ובעז"ה עוד חזון למועד.

[ניים ושכיב]

ועל דרך זה י"ל על בשכמל"ו (פסחים נו.) דאל"כ למה נימרוהו כשלא אמרו משה הלא אין מצווה לומר מה שאמר יעקב ודו"ק

איך מתפרש לפי"ז המשל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה?

[ניים ושכיב]

אדרבה, דווקא בגמ' הזאת רואים התעלמות מוחלטת משאלתי.

אני טוען שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה, ואילו ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה.

קושית ר"ש בשו"א אינה קושייתי! הוא שואל כיצד יתכן שהלויים נצטוו 'לקוח את ספר התורה הזה' בזמן שספר התורה היה חסר אות אחת, ואילו לפי ההבנה שאני מעלה בשאלתי אין מקום לשאלה כזאת.

ברור שהם הבינו שאין שום צד שלא משה עצמו כתב פסוקים אלה תוך כדי כתיבת הספר, ולאחמ"כ עשה מה שכתב שיעשה.

הפכתי בדבריך שוב ושוב, ומה אעשה ודעתי קצרה.
לא רק שאני לא מבין איך אתה מפרש את הגמ', אלא שדבריך נראים לי כסותרים מסיפא לרישא.

אני לא מבין איך אתה מפרש את הגמ', כי ר"ש מביא ראיה מפסוקים נגד ר"י, ואילו אתה כותב ש"ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה".

ודבריך נראים לי כסותרים מסיפא לרישא, כי אם אתה סובר ש"ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה. ברור שהם הבינו שאין שום צד שלא משה עצמו כתב פסוקים אלה תוך כדי כתיבת הספר, ולאחמ"כ עשה מה שכתב שיעשה" [או בקיצור, שלכו"ע הדברים נכתבו לפני שהם קרו], איך זה "שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה", הרי הם נכתבו לפני שהם קרו?

אני מבקש, אם זו לא טרחה, שתכתוב את פירושך בגמ' בצורה מורחבת ומבוארת יותר.

[אוצר החכמה]

כוונתה (של הגמרא סנהדרין) למצוות ולא לטקסט של התורה. כך משמע מלשון "אפילו".

הרמב"ם ביאר שהכוונה [לא רק תורה שבכתב אלא] אפילו [תושב"פ, ולא רק גופי ההלכות אלא אפילו] ק"ו זה וכו' עי' כס"מ (ולא מצינו חולק).

מצאנו גם מצאנו חולק. ראה בחוברת 'סוד השנים עשר' של שמריה גרשוני שהובאה בעמ' הראשון של אשכול זה.

כשהרמב"ם כותב (תשובה ג ז) שהאומר שלבורא יש גוף ותמונה הוא מין, הוא לא למד את זה מחז"ל (כמדומני) אלא מסברתו הפשוטה

תמי-ה אני האם על סמך סברתו אמר שמורידין ולא מעלין?

מה הבעיה, הרי סוקלים על החזקות.

כתבת עוד דברים מעניינים הראויים להתייחסות, ובעז"ה עוד חזון למועד.

אני לא יודע אם עניין גוף ותמונה למדו הרמב"ם מחז"ל ולא קשה לי להגיד שלא למדו מחז"ל אלא סבר שזו האמונה העוברת מדור דור. (עניין הסברא איני מבינו כל כך אם זה סברא כמו 2+2=4 מה שייך לחלוק ואם יש מה לחלוק איך יודע הרמב"ם שזו אמונתינו ועל כרחך שסבר שזו האמונה העוברת מדור דור והיינו או שפרט זה בדיוק עבר או שפרט זה נובע מסברא מכללות אמונתינו שזה כעין ראיה מחז"ל ופשוט)

אבל איני מבין מה הקשר בכלל לסוקלין ושורפין על החזקות שהוא בירור המציאות. אם כבר אפשר להביא למה לי קרא סברא הוא.

[עקביה]

אני משער שלמד דבר זה ע"י הפילוסופיה ושזה היה נראה לו פשוט בערך כמו 2+2=4.

אם בירור מציאות לעניין חמור כ"כ כמו חיוב סקילה ניתן להיעשות ע"פ חזקה אין סיבה שבירור עיקר אמונה לא ייעשה ע"פ סברא. אה"נ שגם 'למה לי קרא סברא הוא' טוב לעניין זה.

[אשר ברא]

כוונתה (של הגמרא סנהדרין) למצוות ולא לטקסט של התורה. כך משמע מלשון "אפילו".

הרמב"ם ביאר שהכוונה [לא רק תורה שבכתב אלא] אפילו [תושב"פ, ולא רק גופי ההלכות אלא אפילו] ק"ו זה וכו' עי' כס"מ (ולא מצינו חולק).

מצאנו גם מצאנו חולק. ראה בחוברת 'סוד השנים עשר' של שמריה גרשוני שהובאה בעמ' הראשון של אשכול זה.

כוונתי הייתה שלא מצינו חולק שהפירוש ב'ואפילו' היינו על תורה שבעל פה ולפי זה כבר אין לך משמעות נגד הרמב"ם.

ועוד אפילו לפי מה שהבאת ממאמרו של שמריה גרשוני אין ראי' שמה שיש לנו ממשה אין זו לשונו ממש של הקב"ה אלא שלדעתם יש הוספות וגירועים מנביאים אחרונים (ואולי גם הם שמעו הנוסח מפיו של הקב"ה).

ובתכלית הקיצור אעיר שצריך להבחין בין עילה לעלול וברור שאם ניתוסף או נגרע בין מצוק העתים ובין בנבואה שאין חיוב להאמין שכולו ממשה ולכן אין שורש השאלה בסנהדרין פ"י מ"א (רק בעקיפין יכול להתברר מתוך לשונות וביטויי המפרשים שם) ושם לא מיירי אלא שכל מה שאמר משה לא אמרה מפי עצמו אלא מפי הגבורה.

ומה שכתבתי שכן הי' מקובל דור דור היינו כיון שגם רובם מודים שסוד הוא כלומר שידוע ומקובל להיפך, וכן מוכח בגמרא בעניין מנצפ"ך צופים אמרם (מגילה ג, ושבת קב) שלא עלה על דעת האמוראים לומר שהנביאים שינו והוציאו מימרא של אמורא מפשטי' מפני זה.

וכן ניתן להוכיח גם ממה שר"ש מקשה לר"י מסוף וילך ולא עלה על דעתו לומר שגם זה כתב יהושע (וכמו שציינת בשותפות עם ניים ושכיב) אך זה יש לדחות שכוונתו ממה שקראו משה בחייו ספר התורה הזה (ולפ"ז יפה העיר מרן המשגיח על האוות נפש שמשה עצמו קרא למקום ההוא נחל אשכול (במדבר לב)).


ואגב אשיחה את אשר עם לבבי:

כבר דחה מרן המשגיח הראי' מר"י בכור שור וכן המעיין יראה שאין הכרח מהדר זקנים, וכן מה שהביא מבעל אות נפש אינו אלא שלא חלק על הראב"ע בפירושו על דן ואשכול רק בתחילת ספר דברים, וברור שחולק אלא צ"ע למה לא ביאר דעתו שם ועוד כבר ציין במאמר שם שאין כן דעת הראב"ע עצמו על דן ואשכול כמבואר בדברים (יא, ל, כב, ח).

ובדעת הראב"ע יש שהבינו סודו כך אך חלקו עליו בחריפות, חוץ מר"מ אלמושנינו, והצפנת פענח שמצדיק פירושו לא ידוע עליו כלום ואם הי' בר סמכא.

וכחזיון הזה יש בפי' על הראב"ע ל(ר'? - לא ברור לי שכנראה שמזלזל מאד בחז"ל) אלעזר בן מתתיא על והכנעני אז בארץ והביא גם בשם הרד"ק בשרשים (אינו לפנינו) על איזה פסוק (ולא ארט משה את בני ישראל במדבר שבע עשרה שנה בהיותם בקדש כי אם אליהו בן ברכאל) שעזרא ביטלו שלא להחליש את תורתינו בעיני ההמון (נמצא באוצר).

ועוד הביא פירוש של ר' שלמה בן שמואל שמתבסס על הראב"ע על סודו לעזאזל שהוכיח מהא שנקרא ע"פ לשון ארמי, וכן על הלא היא ברבת בני עמון (עדיין לא הי' ברבת בני עמון ומהיכן הי' יודע משה וא"ת וכו' ברוח הקודש וכו' בדבר שלא הי' צורך וכו' לא בא אליו רוח הקדש) שהוכחותיו אינם כלום – ולי לא ידוע אם הוא בר סמכא, אך לתא שמע התברר שבאמת הם העתקה מפירושו של ר"מ אבן תיבון על הראב"ע.

וכבר הבאתי למעלה מה שעדיין קשה לפי' זה ושיש גם שפירשו סודו בדרך אחרת ועכ"פ על כרחינו צ"ל שלא פירש כן אלא על פי דרכו לפרש פשוטו של מקרא אף נגד קבלת חז"ל.

ולא נשאר רק פי' רי"ח ור' אביגדור כ"ץ שברור שמקורם אחד:

• על מלכי אדום - שהוא במקרה שלא במקומה בתחילת דברים באגב, ומדבר שם דברי נביאות, והפענח רזא מביאו בלי מילים התמיהים,
• על וישם את אפרים – שגם כאן הרוקח והפענח רזא מביאים פירושו בלי מילים המתמיהים, ובכלל תמוה מאד לפרש כן על דרך הפשט, ואין ראי' כלל לאיחורו אם לא בנבואה.
• על שירת הבאר המובא גם בציוני - (ע' באשכול השכן דעת השו"ת משנה הלכות (יב, ריד)) שאינם אלא דברי נביאות, אך בכל אופן אף לפי דבריו פה לא שינו הנוסח רק גרעו פרשה שלימה.

ואציין שבסוד הראב"ע של והכנעני אז בארץ הרי"ח עצמו פירשו כמו שמובא בשו"ת הרמב"ב בשם הרמב"ן.

ובקיצור יש לפקפק באמיתת הגירסא בב' הראשונות, ועוד מתוך הפליאה שבהם ובצירוף היותם דברי נביאות ניתן להוציאם מפשטם.

והרמב"ן על מלך ערד – כבר הוכיחו שאין כוונתו כמו שחשדו האברבנאל ותקפו אלא כמו שהביאו בפי' הטור וקצת ראי' מהקדמתו וכן בדברים (לא, ט).


ולסיכום יש לנו הר"מ אלמושנינו [ובן תיבון] ורשב"ש וצפנת פענח (וראב"מ) כפי מה שראו בראב"ע – לפי פשוטו של מקרא.
רי"ח ובנו וראכ"ץ וציוני כפי מה שראו באיזו מקומן – בזהירות (לפי סוד שברמז).

[עקביה]

אדרבה, דווקא בגמ' הזאת רואים התעלמות מוחלטת משאלתי.

אני טוען שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה, ואילו ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה.

קושית ר"ש בשו"א אינה קושייתי! הוא שואל כיצד יתכן שהלויים נצטוו 'לקוח את ספר התורה הזה' בזמן שספר התורה היה חסר אות אחת, ואילו לפי ההבנה שאני מעלה בשאלתי אין מקום לשאלה כזאת.

ברור שהם הבינו שאין שום צד שלא משה עצמו כתב פסוקים אלה תוך כדי כתיבת הספר, ולאחמ"כ עשה מה שכתב שיעשה.

הפכתי בדבריך שוב ושוב, ומה אעשה ודעתי קצרה.
לא רק שאני לא מבין איך אתה מפרש את הגמ', אלא שדבריך נראים לי כסותרים מסיפא לרישא.

אני לא מבין איך אתה מפרש את הגמ', כי ר"ש מביא ראיה מפסוקים נגד ר"י, ואילו אתה כותב ש"ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה".

ודבריך נראים לי כסותרים מסיפא לרישא, כי אם אתה סובר ש"ר"ש מביא ראיה מפסוקים אלה עצמם לכך שלא יתכן שמשהו מהכתוב בספר התורה שלנו לא היה כתוב בספר התורה שכתב משה. וגם ר"י (או ר"נ) לא חלק עליו בזה. ברור שהם הבינו שאין שום צד שלא משה עצמו כתב פסוקים אלה תוך כדי כתיבת הספר, ולאחמ"כ עשה מה שכתב שיעשה" [או בקיצור, שלכו"ע הדברים נכתבו לפני שהם קרו], איך זה "שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה", הרי הם נכתבו לפני שהם קרו?

אני מבקש, אם זו לא טרחה, שתכתוב את פירושך בגמ' בצורה מורחבת ומבוארת יותר.

לאחר שקראתי שוב את דבריך, אני לא כ"כ מבין מה לא מובן.
אתה שואל כיצד כתבתי "שהפסוקים האלה מעידים לכאורה על עצמם שנוספו לספר התורה לאחר שנסתיימה כתיבתו ע"י משה" והלא אני עצמי כתבתי שדעת התנאים הסכימה שפסוקים אלה נכתבו לפני שהם קרו.

נכון שכך הוא לפי דעת חז"ל. מה שאני שאלתי הוא לפי דעת בעל-בית הדיוט שכמוני.

כשם שמן הסתם באף ספר לא נמצא שכתוב משהו כגון: "לאחר שסיימתי את כתיבת הספר הנחתיו על המדף, נשקתי למזוזה ויצאתי לתפילת ערבית", מכיון שלאחר שסיים הסופר את כתיבת הספר הוא לא כתב בו כלום. ואם בכל זאת יימצא בספר משהו כזה, אין ספק שזו תוספת מאוחרת, כך הוא גם בפסוקים המדוברים, שלפי התוכן שלהם הם נוספו מאוחר, לאחר שנסתיימה כתיבת התורה. עד כאן דעת בעלי-בתים (אנכי הק').
אמנם דעת חז"ל אינה כן, אלא פסוקים אלה מתארים את מה שקרה בעתיד בלשון עבר.

[ניים ושכיב]

הקושיה שלי עליך היא שאם הפסוקים סובלים שני פירושים (א- הם נכתבו אחרי שהם קרו; ב- הם נכתבו לפני שהם קרו) אז הם לא מעידים על דבר שהוא תוצאה רק מהפירוש הראשון (הם נוספו אחרי כתיבת הספר).

אבל ב"ה הגענו לעמק השווה. ואין צורך להמשיך ולדרדר את הדיון לויכוחים מתישים על מה כל אחד מאיתנו התכוון בהודעה הקודמת ושלפניה ושלפני פניה.
אסכם את השקו"ט שלנו:
אתה מקשה קושיה שקשורה לנושא האשכול (יש פסוקים שנראה שנוספו אחרי כתיבת הספר) ושואל האם יש התייחסות קדומה לשאלה זו.
אני מפנה לב"ב טו. שם לדעתי ר"ש מתייחס לקושיה.
אתה חולק עלי בפירוש הסוגיה. אבל מוסיף ששנינו מסכימים שתשובתו של ר"ש (לפחות אליבא דרש"י) היא שהפסוקים המוקשים הללו נכתבו לפני שהם קרו. וא"כ תשובתו של ר"ש היא תשובה על קושייתך. ובלצ"ג.

[אשר ברא]

הקושיה שלי עליך היא שאם הפסוקים סובלים שני פירושים (א- הם נכתבו אחרי שהם קרו; ב- הם נכתבו לפני שהם קרו) אז הם לא מעידים על דבר שהוא תוצאה רק מהפירוש הראשון (הם נוספו אחרי כתיבת הספר).

אבל ב"ה הגענו לעמק השווה. ואין צורך להמשיך ולדרדר את הדיון לויכוחים מתישים על מה כל אחד מאיתנו התכוון בהודעה הקודמת ושלפניה ושלפני פניה.
אסכם את השקו"ט שלנו:
אתה מקשה קושיה שקשורה לנושא האשכול (יש פסוקים שנראה שנוספו אחרי כתיבת הספר) ושואל האם יש התייחסות קדומה לשאלה זו.
אני מפנה לב"ב טו. שם לדעתי ר"ש מתייחס לקושיה.
אתה חולק עלי בפירוש הסוגיה. אבל מוסיף ששנינו מסכימים שתשובתו של ר"ש (לפחות אליבא דרש"י) היא שהפסוקים המוקשים הללו נכתבו לפני שהם קרו. וא"כ תשובתו של ר"ש היא תשובה על קושייתך. ובלצ"ג.

לפע"ד לפי' תוס' מנחות (ל.) פסוקים לא נכתבים לשי' ר"ש לפני שהם קרים חוץ אם נכתבים בדמע וע"ש בצ"ק שמקשה וחולק.
ואולי צ"ל לדעתם שפסוקים אלו לא נחשבים ע"ש העתיד כמו כל טופסי שטרא שנכתבים על דעת שיתקיימו לאלתר עי' בסוגיא בגטין כו. וכמו שכתב התשב"ץ

בכל דבר שאחר גמר מעשה הוא אמת אע״פ שבשעת הכתיבה אינו כן לא חיישינן למיחזי כשיקרא אם כשנגמר הדבר נראה שהוא אמת (ח"ג סו"ס ש"א).

משא"כ הח' פסוקים לא נראים אמת אף אחר שנגמר הדבר.

[עקביה]

הקושיה שלי עליך היא שאם הפסוקים סובלים שני פירושים (א- הם נכתבו אחרי שהם קרו; ב- הם נכתבו לפני שהם קרו) אז הם לא מעידים על דבר שהוא תוצאה רק מהפירוש הראשון (הם נוספו אחרי כתיבת הספר).

אבל ב"ה הגענו לעמק השווה. ואין צורך להמשיך ולדרדר את הדיון לויכוחים מתישים על מה כל אחד מאיתנו התכוון בהודעה הקודמת ושלפניה ושלפני פניה.
אסכם את השקו"ט שלנו:
אתה מקשה קושיה שקשורה לנושא האשכול (יש פסוקים שנראה שנוספו אחרי כתיבת הספר) ושואל האם יש התייחסות קדומה לשאלה זו.
אני מפנה לב"ב טו. שם לדעתי ר"ש מתייחס לקושיה.
אתה חולק עלי בפירוש הסוגיה. אבל מוסיף ששנינו מסכימים שתשובתו של ר"ש (לפחות אליבא דרש"י) היא שהפסוקים המוקשים הללו נכתבו לפני שהם קרו. וא"כ תשובתו של ר"ש היא תשובה על קושייתך. ובלצ"ג.

חוששני שעמק השווה ממנו והלאה.
לפענ"ד פסוקים אלה אינם סובלים שני פירושים. כל קורא שאין לו סיבה מיוחדת מוקדמת לחשוב באופן מסוים דווקא, ישפוט שהם תוספת מאוחרת. לחז"ל היה פשוט אחרת בגלל האמונה המחייבת להבין אחרת (או מסיבה אחרת שאיני יודע אותה), לא בגלל שכך עולה מהטקסט.

שמא לא נתחדדה מספיק הנקודה שמה שיוצא דופן בפסוקים אלה אינו העובדה שהם עוסקים בעתיד. נבואות על העתיד מלא כל התנ"ך כבודן. כאן מדובר במשהו אחר; תיאור מאורע, כאילו הוא כבר קרה, בזמן שבעת כתיבת הדברים (אם נכתבו ע"י משה) עדיין לא היה יכול לקרות.

היות וישנם ראשונים שסברו שיש פסוקים שהם תוספת מאוחרת, מתאים היה שיאמרו זאת גם על פסוקים אלה. בפועל לא ידועה לי התייחסות של אף אחד לפסוקים אלה ועל כך אני תמה.

לפע"ד לפי' תוס' מנחות (ל.) פסוקים לא נכתבים לשי' ר"ש לפני שהם קרים חוץ אם נכתבים בדמע וע"ש בצ"ק שמקשה וחולק.
ואולי צ"ל לדעתם שפסוקים אלו לא נחשבים ע"ש העתיד כמו כל טופסי שטרא שנכתבים על דעת שיתקיימו לאלתר עי' בסוגיא בגטין כו. וכמו שכתב התשב"ץ

בכל דבר שאחר גמר מעשה הוא אמת אע״פ שבשעת הכתיבה אינו כן לא חיישינן למיחזי כשיקרא אם כשנגמר הדבר נראה שהוא אמת (ח"ג סו"ס ש"א).

משא"כ הח' פסוקים לא נראים אמת אף אחר שנגמר הדבר.

שפיר קאמרת!

אני עוד חייב לך תגובה על דלעיל. בעז"ה בהמשך.

[ניים ושכיב]

חוששני שעמק השווה ממנו והלאה.
לפענ"ד פסוקים אלה אינם סובלים שני פירושים. כל קורא שאין לו סיבה מיוחדת מוקדמת לחשוב באופן מסוים דווקא, ישפוט שהם תוספת מאוחרת. לחז"ל היה פשוט אחרת בגלל האמונה המחייבת להבין אחרת (או מסיבה אחרת שאיני יודע אותה), לא בגלל שכך עולה מהטקסט.

יא חביבי, אתה כל כך עמוק בתוך העמק עד שאתה לא מצליח לצאת ממנו.
אתה הרי עדיין מודה שחז"ל התייחסו לנקודה זו. בסך הכל החלטת שוב לסתור את עצמך, ותחת אשר אמרת לעיל שיש לך איזה פשט מסתורי בגמ' שמפליג את דבריהם למקום אחר, התדרדת לחלוק על חז"ל (בחשיבות עצמית משעשעת במופרזותה) בכזו חריפות עד שלדעתך הכתובים בכלל אינם סובלים את פירושם(!), שאליו הגיעו רק בגלל אמונתם(!).

[עקביה]

חוששני שעמק השווה ממנו והלאה.
לפענ"ד פסוקים אלה אינם סובלים שני פירושים. כל קורא שאין לו סיבה מיוחדת מוקדמת לחשוב באופן מסוים דווקא, ישפוט שהם תוספת מאוחרת. לחז"ל היה פשוט אחרת בגלל האמונה המחייבת להבין אחרת (או מסיבה אחרת שאיני יודע אותה), לא בגלל שכך עולה מהטקסט.

יא חביבי, אתה כל כך עמוק בתוך העמק עד שאתה לא מצליח לצאת ממנו.
אתה הרי עדיין מודה שחז"ל התייחסו לנקודה זו. בסך הכל החלטת שוב לסתור את עצמך, ותחת אשר אמרת לעיל שיש לך איזה פשט מסתורי בגמ' שמפליג את דבריהם למקום אחר, התדרדת לחלוק על חז"ל (בחשיבות עצמית משעשעת במופרזותה) בכזו חריפות עד שלדעתך הכתובים בכלל אינם סובלים את פירושם(!), שאליו הגיעו רק בגלל אמונתם(!).

אתה פשוט לא מבין את מה שאני אומר, ומכח אי הבנה זו אני זוכה מפיך לשלל תוארים והגדרות, אשר על כן אעצור כאן.
-----
במחשבה שניה, בשביל מי שאינו עוסק בסוגיא זו כד ניים ושכיב אוסיף, שכשאני כותב שפסוקים אלה אינם סובלים שני פירושים לא עולה בדעתי לחלוק/להרהר או חלילה לערער על דברי חז"ל. כוונתי לומר שמצד עצמם של פסוקים אלה לא אמורים לעלות בדעת הקורא אותם שני פירושים לגבי ההבנה מתי נכתבו, ומה שחז"ל הבינו אחרת ממה שעולה בדעת הקורא הפשוט הוא מכיון שהייתה להם סיבה מיוחדת, שאינה קשורה לתוכן פסוקים אלה, להבין כך.

[ניים ושכיב]

אתה פשוט לא מבין את מה שאני אומר, ומכח אי הבנה זו אני זוכה מפיך לשלל תוארים והגדרות, אשר על כן אעצור כאן.

אם כך, קבל נא את התנצלותי הכנה. כל התוארים וההגדרות נבעו מזה שנדמה לי שהבנתי את מה שאתה אומר. והריני מבקש מחילה ממעלתו. ואעצור כאן אף אני.

[עקביה]

מה לגבי הפסוקים האלה?
דברים פרק לא
(כד) וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם:
(כה) וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר:
(כו) לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד:

הם לכאורה מעידים על עצמם שנוספו לאחר שמשה סיים לכתוב את ספר התורה. הרי הם מספרים על ציווי שנאמר לאחר שהושלם הספר, ועניינו מה לעשות עם הספר הנמצא בידינו.

אף כי כמובן אפשר שהדברים נכתבו לפני שנעשו, ולאחמ"כ עשו את מה שכתבו בלשון עבר מלכתחילה.
האם ישנה התייחסות קדומה כלשהי לשאלה זו?

היום ראיתי בפירוש ר"י בכור שור שם:
(כד) ויהי ככלות משה לכתוב... התורה - המצות קורא התורה, שהוא לשון יסוד והוראה.
נראה שהבין שהספר המדובר אינו ספר התורה שבידינו, אלא ספר מיוחד המכיל את כל המצוות.

[בתבונה]

הוא מתכווין להערה דקדוקית, שלא כתוב בפסוק התורה עד תומה בלשון יחיד אלא דברי התורה עד תומם בלשון רבים, ומבאר שהתורה הכוונה להוראות ולכן זה רבים,
וראה פירושו שם פסוק כ"ה ופסוק ט'

[עקביה]

לא מסתבר לפרש כך, שכן:
א. הלא הפסוק אומר "דברי התורה", ומתאים לזה "תומם" ואין צורך להסביר שהכוונה למצוות (וכ"כ האבע"ז).
ב. אם כך היה לתורה לכתוב "תומן" בלשון נקבה, ולא "תומם".

[מרן המשגיח]

היום ראיתי בפירוש ר"י בכור שור שם:
(כד) ויהי ככלות משה לכתוב... התורה - המצות קורא התורה, שהוא לשון יסוד והוראה.
נראה שהבין שהספר המדובר אינו ספר התורה שבידינו, אלא ספר מיוחד המכיל את כל המצוות.

לדעתי פשוט שהכוונה לחלק המצוות שבתורה, כשכילה משה לכתוב את חלק המצוות (המצוה האחרונה היא מצות כתיבת ס"ת כמה פסוקים לפני ויהי ככלות משה) ציוה משה את הלויים ואחר כך המשיך לכתוב את התורה.

[עקביה]

היום ראיתי בפירוש ר"י בכור שור שם:
(כד) ויהי ככלות משה לכתוב... התורה - המצות קורא התורה, שהוא לשון יסוד והוראה.
נראה שהבין שהספר המדובר אינו ספר התורה שבידינו, אלא ספר מיוחד המכיל את כל המצוות.

לדעתי פשוט שהכוונה לחלק המצוות שבתורה, כשכילה משה לכתוב את חלק המצוות (המצוה האחרונה היא מצות כתיבת ס"ת כמה פסוקים לפני ויהי ככלות משה) ציוה משה את הלויים ואחר כך המשיך לכתוב את התורה.

אם הבנתי נכון אתה מסכים עם מה שכתבתי. אכן?

[מרן המשגיח]

אני חושב שאין הכוונה לספר מיוחד אלא לספר התורה (בערך) עד פסוק ויהי ככלות משה.
וגם אין כוונת הציווי שיקחו את ספר התורה כמו שהוא עכשיו וישימוהו בצד הארון, אלא שיקחוהו אחרי שמשה יגמור לכתוב אותו שהרי הכל ספר אחד.
זו גם דעתך?

[צופר הנעמתי]

הוא מתכווין להערה דקדוקית, שלא כתוב בפסוק התורה עד תומה בלשון יחיד אלא דברי התורה עד תומם בלשון רבים, ומבאר שהתורה הכוונה להוראות ולכן זה רבים,
וראה פירושו שם פסוק כ"ה ופסוק ט'

עד תומם מתייחס אל דברי התורה שהם רבים.
גם אם היה כאן קושי לא מובן מה שהוא אומר מיישב אותו. תורה היא הוראה, הוראות הן תורות. בפשטות הוא רק בא להסביר את המילה "תורה" בהקשר הזה.

[בתבונה]

לשיטתכם מה זה לשון יסוד בדבריו?

לפי ביאורי הוא מבאר שאין לכתוב 'ככלות משה לכתוב את התורה עד תומה', שמשפט כזה דומה למשפט 'ככלות המורה לכתוב את הכיתה עד תומה', בלי לפרט לעומת המשפט 'ככלות המורה לכתוב את שמות תלמידי הכיתה עד תומם'.
התורה היא שם יסוד של מה שלימד אותנו הקב"ה . מה שנכתב עד תומם אלו דברי התורה דהיינו רשימת המצוות תרי'ג המצוות. (ומיושב גם שהאי לא הכל נכתב)
לא שייך לכתוב דברי התורה עד תומן שדברי הוא לשון זכר ולכן גם תומם שהולך על המילה דברי צריך להיות לשון זכר.

[עקביה]

אני חושב שאין הכוונה לספר מיוחד אלא לספר התורה (בערך) עד פסוק ויהי ככלות משה.
וגם אין כוונת הציווי שיקחו את ספר התורה כמו שהוא עכשיו וישימוהו בצד הארון, אלא שיקחוהו אחרי שמשה יגמור לכתוב אותו שהרי הכל ספר אחד.
זו גם דעתך?

אני חשבתי שריב"ש התקשה במה שהערתי לעיל (שפסוקים אלה לכאורה מעידים על עצמם שנוספו לאחר שמשה סיים לכתוב את ספר התורה), וכדי להתגבר על קושי זה הוא כותב שהכוונה לספר אחר. ספר שמכיל רק את המצוות, ולא את כל סיפור התורה.

לפי הבנה זו זה הספר ששמו בארון, ולא את ספר התורה הרגיל שאנו מכירים.

[עקביה]

א. לשיטתכם מה זה לשון יסוד בדבריו?

ב. לפי ביאורי הוא מבאר שאין לכתוב 'ככלות משה לכתוב את התורה עד תומה', שמשפט כזה דומה למשפט 'ככלות המורה לכתוב את הכיתה עד תומה', בלי לפרט לעומת המשפט 'ככלות המורה לכתוב את שמות תלמידי הכיתה עד תומם'.
התורה היא שם יסוד של מה שלימד אותנו הקב"ה . מה שנכתב עד תומם אלו דברי התורה דהיינו רשימת המצוות תרי'ג המצוות. (ומיושב גם שהאי לא הכל נכתב)
ג. לא שייך לכתוב דברי התורה עד תומן שדברי הוא לשון זכר ולכן גם תומם שהולך על המילה דברי צריך להיות לשון זכר.

א. לא יודע. אולי כדרך שכתבת, שהתורה היא יסוד אמונתנו (וכך גם המצוות).
ב. למה עליו לבאר ד"ז? הלא התורה כותבת "דברי התורה". מה חסר בזה, ואיזו הבהרה נחוצה מוסיף לנו ריב"ש לדבריך?
ג. צודק. כנראה כשכתבתי את הדברים היה במחשבתי שאם הצדק עם מר אז כתוב בתורה "מצות" ולא "דברי התורה".

[מרן המשגיח]

אני חושב שאין הכוונה לספר מיוחד אלא לספר התורה (בערך) עד פסוק ויהי ככלות משה.
וגם אין כוונת הציווי שיקחו את ספר התורה כמו שהוא עכשיו וישימוהו בצד הארון, אלא שיקחוהו אחרי שמשה יגמור לכתוב אותו שהרי הכל ספר אחד.
זו גם דעתך?

אני חשבתי שריב"ש התקשה במה שהערתי לעיל (שפסוקים אלה לכאורה מעידים על עצמם שנוספו לאחר שמשה סיים לכתוב את ספר התורה), וכדי להתגבר על קושי זה הוא כותב שהכוונה לספר אחר. ספר שמכיל רק את המצוות, ולא את כל סיפור התורה.

לפי הבנה זו זה הספר ששמו בארון, ולא את ספר התורה הרגיל שאנו מכירים.

אני מסכים איתך שזה הקושי. אבל ניתן לפתור אותו על ידי הפירוש שהפסוקים נכתבו אחרי גמר כתיבת המצוות שבתורה ולא אחרי גמר כל התורה, ואז אין צורך להגיע לחידוש המופלא שלך אשר לדעתי אם הר"י בכור שור התכוון אליו הוא היה כותבו במילים יותר מפורשות.

[עקביה]

אני מסכים איתך שזה הקושי. אבל ניתן לפתור אותו על ידי הפירוש שהפסוקים נכתבו אחרי גמר כתיבת המצוות שבתורה ולא אחרי גמר כל התורה, ואז אין צורך להגיע לחידוש המופלא שלך אשר לדעתי אם הר"י בכור שור התכוון אליו הוא היה כותבו במילים יותר מפורשות.

א. לא הבנתי כיצד הרעיון שהפסוקים נכתבו אחרי גמר כתיבת המצוות שבתורה ולא אחרי גמר כל התורה פותר את הקושי.
ב. מה לדעתך בא לומר ריב"ש?

[עקביה]

כתבתי את הדברים שהבאתי בשם ר"י בכור שור לת"ח אחד, והשיב לי כדלהלן:

אוי ואבוי. איך לומדים ומוציאים שם רע על רבנו יוסף בכור שור כאילו כתב כזו שטות!!! מדוע ראית את פרושו לפסוק כ"ד ולא ראית את פרושו לפס' ט שם נאמר שמשה כתב את ספר התורה ונתנה ללויים להניח בצד ארון ברית ה' ושם כתב רבנו יוסף בכור שור שהכוונה לספר התורה .
ומה שכתב שהתורה נקראת מצוות כי עיקר התורה נקראת על שם המצוות ובודאי לא התכוון לספר אחר שאיש לא שמע עליו.
מה גם שהוכחנו שהתורה חייבת להכתב בבת אחת כי יש בה מערכות פנימיות המעידות על אחדות

בתוספת לנ"ל עי' בפרושו של רבנו יוסף בכור שור על פס' כ"ו שם נאמר:
"והיה שם בך לעד - כשתגלו יראו כל העולם שהעיד הקב"ה בכם, ועמד עמכם באמונתו ואתם פשעתם".
כעם ישראל יצא לגלות יראה מתוך הספר כי העיד הקב"ה בכם. ואם מדובר בספר שיש בו רק מצוות למה הכוונה?
אלא מדובר בספר התורה שלנו ובהתיחס לפרשת האזינו שבה העיד הקב"ה את השמים ואת הארץ. ואין לעקם דברי רבנו יוסף בכור שור כאילו אמר דברים שלא שמעו אבותינו ואבות אבותינו מעולם.

והשבתי לו:

ראשית, תודה על ההתייחסות.

שנית, לא ברור לי על מה יצא הקצף. אמנם דברים אלה אינם כדברי חז"ל, שהספר המדובר הוא ספר התורה השלם, אבל וכי זו הפעם הראשונה בה נתקל כת"ר בראשונים המפרשים את המקראות אחרת מחז"ל?

שלישית, מפירושו של ריב"ש לפסוק ט' אין ראיה. אם אני צודק בהבנת דבריו בפסוק כ"ד, אזי זהו הספר המדובר בפסוק ט'.

רביעית, לשיטת כת"ר לא ברור מה ראה ריב"ש לפרש דווקא כאן שהתורה נקראת מצוות. היו לו כו"כ הזדמנויות לעשות זאת זה מכבר.

חמישית, ההוכחה שהתורה חייבת להיכתב בפעם אחת אינה נוגעת לכאן, אם אכן מדובר על "ספר מצוות".

שישית, מפירושו לפסוק כ"ו אכן משמע שלא כדבריי, אבל הוא בכל מקרה קצת תמוה. וכי הספר שבתוך הארון היה לעד לאוה"ע? איש מהם לא ראה אותו, ובכלל, הארון נגנז הרבה לפני שגלו. שמא י"ל שכוונתו כמו שפי' רש"י על הלוחות בשמות כה טז.

והשיב לי:

מבחינתי העיקר הוא שמשה כתב אז את כל ספר התורה שלנו וזה ברור שכך פירש רבי יוסף בכור שור.

אם כתב אחרת בשונה מחז"ל יש כאן בעיה בעיקרי האמונה ואין דבר כזה שיכתבו חכמים בשונה מחז"ל בדברים אלה ועל זה יצא הקצף אם כי מידי בעדינות ולא מספיק.

ובודאי שאין מקום להבנה שנכתב ספר נוסף כי הדבר לא כתוב לא במקרא ולא בפירוש.

איני יודע מדוע בחר לכתוב זאת כאן אך אין זה סותר את העובדה שכתב זאת כאן וכתב לעיל שמשה כתב את ספר התורה וכן כתב לאחר מכן בפס' כו

גם אם זה תמוה איך זה יהפך לעד אבל איש אינו אומר שהוא צריך להיות לעד לאומות אלא לעם ישראל אבל ודאי שנכתב ספר תורה וממילא אין בעיה בעיקרי האמונה ולטעון שנכתב עוד ספר צריך ראיה חזקה הרבה יותר ממה שכתב על פסוק כד

והשבתי לו:

ריב"ש מעולם לא נחלק על חז"ל על כך שמ"ר כתב את כל ספר התורה שלנו לפני מותו, וגם אם לא סבר שד"ז מפורש בכתובים, ודאי סבר שכך קיבלו וקבלתם אמת.

אם אני צודק, הפריע לו פשט הכתובים, כפי שכתבתי לעיל, ולכן פירש את הפסוקים האלה כמתייחסים לספר אחר.

[מרן המשגיח]

א. לא הבנתי כיצד הרעיון שהפסוקים נכתבו אחרי גמר כתיבת המצוות שבתורה ולא אחרי גמר כל התורה פותר את הקושי.
ב. מה לדעתך בא לומר ריב"ש?

אני לא כ"כ מבין מה הבעיה. אולי אנחנו לא מדברים על אותו קושי.
הקושי שאני מדבר עליו הוא שכתוב בפסוק ויהי ככלות משה וגו' עד תומם, וזה לא יתכן כי הפסוק הזה עצמו הוא חלק מהתורה. התשובה שהפסוק ככלות הולך על גמר כתיבת המצוות של התורה. את שאלה ב לא הבנתי.

[עקביה]

א. לא הבנתי כיצד הרעיון שהפסוקים נכתבו אחרי גמר כתיבת המצוות שבתורה ולא אחרי גמר כל התורה פותר את הקושי.
ב. מה לדעתך בא לומר ריב"ש?

אני לא כ"כ מבין מה הבעיה. אולי אנחנו לא מדברים על אותו קושי.
הקושי שאני מדבר עליו הוא שכתוב בפסוק ויהי ככלות משה וגו' עד תומם, וזה לא יתכן כי הפסוק הזה עצמו הוא חלק מהתורה. התשובה שהפסוק ככלות הולך על גמר כתיבת המצוות של התורה. את שאלה ב לא הבנתי.

באמת אני מדבר על קושי אחר; לא יתכן שנמצא ספר שבו, כחלק מהסיפור, יהיה כתוב: "לאחר שסיימתי לכתוב את הספר סגרתי אותו, והנחתי אותו על המדף השלישי מלמעלה בעמודה הימנית של ארון הספרים", שכן אדם לא כותב את מה שברור לעיני הקורא שלא יכול להיות שקרה. אמנם יכול להיות שאחרי שסיים לכתוב את הספר הוא אכן עשה את מה שכתב, אבל אין דרך לכתוב כך.

זה בדיוק מה שקורה בפסוקים אלה. בשעת כתיבת הספר מספר הכתוב מה קרה לאחר שנסתיימה כתיבת הספר (וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר, לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וגו'), בשעה שא"א שהדברים היו נכונים בשעת כתיבתם.

אמנם ע"פ חז"ל כך צ"ל. שאמנם נכתבו הדברים קודם שהתרחשו, ואח"כ עשו את מה שכתבו קודם לכן. אבל היות שיש כאן קושי, אני מעלה השערה שאולי ריב"ש כתב את דבריו כדי לתרץ קושי זה, שהכתוב מתכוון לספר אחר.

שאלה ב' היא, לשיטתך, שאין אתה מבין כך בדעת ריב"ש, מה הוא כן בא לומר (ועל כך כבר ענית).

[מרן המשגיח]

באמת אני מדבר על קושי אחר; לא יתכן שנמצא ספר שבו, כחלק מהסיפור, יהיה כתוב: "לאחר שסיימתי לכתוב את הספר סגרתי אותו, והנחתי אותו על המדף השלישי מלמעלה בעמודה הימנית של ארון הספרים", שכן אדם לא כותב את מה שברור לעיני הקורא שלא יכול להיות שקרה. אמנם יכול להיות שאחרי שסיים לכתוב את הספר הוא אכן עשה את מה שכתב, אבל אין דרך לכתוב כך.

זה בדיוק מה שקורה בפסוקים אלה. בשעת כתיבת הספר מספר הכתוב מה קרה לאחר שנסתיימה כתיבת הספר (וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר, לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וגו'), בשעה שא"א שהדברים היו נכונים בשעת כתיבתם.

לא מבין אותך.
קודם שנסתיימה כתיבת התורה משה ציוה את הלויים שיקחו את ספר התורה ויניחוהו בארון, כמובן שהם עשו את זה רק לאחר גמר הכתיבה ולכן אכן לא מוזכר בפסוקים שהם עשו כמצוות משה.

[עקביה]

קודם שנסתיימה כתיבת התורה משה ציוה את הלויים שיקחו את ספר התורה ויניחוהו בארון, כמובן שהם עשו את זה רק לאחר גמר הכתיבה ולכן אכן לא מוזכר בפסוקים שהם עשו כמצוות משה.

כוונתך לומר שריב"ש מפרש שכוונת הכתוב (פסוק כד) היא שלאחר שסיים מ"ר לכתוב את מצוות התורה, טרם סיים את כתיבת התורה כולה, אז ציווה את הלווים, ולאחמ"כ השלים את כתיבת התורה?

[מרן המשגיח]

כן.

[בתבונה]

דברים פרק לא

(כב) וַיִּכְתֹּ֥ב מֹשֶׁ֛ה אֶת־הַשִּׁירָ֥ה הַזֹּ֖את בַּיּ֣וֹם הַה֑וּא וַֽיְלַמְּדָ֖הּ אֶת־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל:
(כג) וַיְצַ֞ו אֶת־יְהוֹשֻׁ֣עַ בִּן־נ֗וּן וַיֹּאמֶר֘ חֲזַ֣ק וֶֽאֱמָץ֒ כִּ֣י אַתָּ֗ה תָּבִיא֙ אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁר־נִשְׁבַּ֣עְתִּי לָהֶ֑ם וְאָנֹכִ֖י אֶֽהְיֶ֥ה עִמָּֽךְ:
(כד) וַיְהִ֣י׀ כְּכַלּ֣וֹת מֹשֶׁ֗ה לִכְתֹּ֛ב אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה־הַזֹּ֖את עַל־סֵ֑פֶר עַ֖ד תֻּמָּֽם:
(כה) וַיְצַ֤ו מֹשֶׁה֙ אֶת־הַלְוִיִּ֔ם נֹ֥שְׂאֵ֛י אֲר֥וֹן בְּרִית־יְקֹוָ֖ק לֵאמֹֽר:
(כו) לָקֹ֗חַ אֵ֣ת סֵ֤פֶר הַתּוֹרָה֙ הַזֶּ֔ה וְשַׂמְתֶּ֣ם אֹת֔וֹ מִצַּ֛ד אֲר֥וֹן בְּרִית־יְקֹוָ֖ק אֱלֹקיכֶ֑ם וְהָֽיָה־שָׁ֥ם בְּךָ֖ לְעֵֽד:
(כז) כִּ֣י אָנֹכִ֤י יָדַ֙עְתִּי֙ אֶֽת־מֶרְיְךָ֔ וְאֶֽת־עָרְפְּךָ֖ הַקָּשֶׁ֑ה הֵ֣ן בְּעוֹדֶנִּי֩ חַ֨י עִמָּכֶ֜ם הַיּ֗וֹם מַמְרִ֤ים הֱיִתֶם֙ עִם־יְקֹוָ֔ק וְאַ֖ף כִּי־אַחֲרֵ֥י מוֹתִֽי:

(כא) כי לא תשכח מפי זרעו: בכאן הבטיחם שלא תשכח התורה מישראל.
(כד) ויהי ככלות משה: לכתוב את דברי־התורה: המצות קורא התורה שהוא לשון יסוד והוראה
(כה) את הלוים נושאי ארון ברית ה׳: שהיו נושאים תדיר את הארון, וצוה היכן ישימו אותו, אבל לעיל דיבר על־שעה [שיעברו] את הירדן, שנשאוהו הכהנים, ולהם ניתנה להורות, וללוים לתת לו מקום לנשאו תדיר.
(כו) והיה בכם לעד: כשתגלו יראו כל העולם שהעיד הקב״ה בכם, ועמד עמכם באמונתו ואתם פשעתם.

הבכור שור מדגיש שבפסוק כד הכוונה לספר התורה ולא רק לשירת האזינו האמורה קודם שאינה ספר התורה שמשמעותה מצוות והוראה.
ודאי שזה לא הגיוני לבנות תיאוריה רחוקה על סמך דיוקים רחוקים בפרשן מסורתי שהבכור שור סבר שספר התורה של משה כלל מצוות בלבד ואבד לנו והוא הספר שהיה בארון, והספר תורה שלנו הוא ספר תורה אחר.
וכפי שהביאו כאן מספיק לקרוא כמה שורות בפירוש הבכור שור ולראות שכתב בפסוק כ"ו שבספר תורה הזה יראו שהעיד הקב״ה בכם, ועמד עמכם באמונתו.
היה כאן מי שניסה לפרש שכוונת הבכור שור כרש"י שמות פרק כה פסוק טז

העדות - התורה שהיא לעדות ביני וביניכם, שצויתי אתכם מצות הכתובות בה:

אולי כוונתו ל"דייק" ברש"י כמו ש"דייק" בבכור שור שתורת משה היא ספר אחר.
לדעתי זה לא נכנס בלשון הבכור שור [u](כו) והיה בכם לעד: כשתגלו יראו כל העולם שהעיד הקב״ה בכם, ועמד עמכם באמונתו ואתם פשעתם.
וזה חזק יותר מ"הדיוקון" שהמציא.
גם הבכור שור עצמו כותב בדברים לד פסוק ה' שספר התורה שבידינו כתבו משה

וימת שם משה עבד ה׳: אלו הפסוקים יחיד קורא אותם לפי דאסקינא יהושע, שהרי הוא כתבם, ואיכא למאן דאמר [בבבא בתרא טו,א] דהקב״ה אמרם ומשה כותב בדמע,נ.ב. כי כתוב לקוח את ספר התורה הזה יחיד קורא אותן, ואין מפסיקים בהם שיקראום שנים.

[עקביה]

כן.

על הבנה זו קשה קושיית הגמ'

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף טו עמוד א
אפשר ס"ת חסר אות אחת וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה?

[עקביה]

גם הבכור שור עצמו כותב בדברים לד פסוק ה' שספר התורה שבידינו כתבו משה

וימת שם משה עבד ה׳: אלו הפסוקים יחיד קורא אותם לפי דאסקינא יהושע, שהרי הוא כתבם, ואיכא למאן דאמר [בבבא בתרא טו,א] דהקב״ה אמרם ומשה כותב בדמע,נ.ב. כי כתוב לקוח את ספר התורה הזה יחיד קורא אותן, ואין מפסיקים בהם שיקראום שנים.

לפני שאתייחס לדברים האחרים שכתבת, חשוב לי להבהיר שנפלה כאן טעות.
בטעות הבנת מדבריי כאילו לדעתי ריב"ש בא לומר שאת ספר התורה שבידינו לא כתב מ"ר, והאמת היא ההפך הגמור - היות ויש קושי מסוים לומר שמ"ר כתב את הפסוקים הנדונים בספר התורה שלנו והם מתייחסים לספר זה עצמו (כפי שכתבתי לעיל), לכן בא ריב"ש (אם אני צודק בהבנת דבריו) ואומר שהם מתייחסים לספר אחר. ממילא סר הקושי, ואין כל סיבה להרהר אחר קבלת חז"ל שאת ספר התורה שלנו כתב מ"ר מראשו ועד סופו (מלבד ח' פסוקים אחרונים לחד מ"ד).

[בתבונה]

רש"י מסכת סנהדרין דף צ עמוד א

הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה - מה לנו ולאמונתו, וכי מהיכן הוא יודע שכן הוא - הלכך כופר גמור הוא.

[איש גלילי]

רש"י מסכת סנהדרין דף צ עמוד א

הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה - מה לנו ולאמונתו, וכי מהיכן הוא יודע שכן הוא - הלכך כופר גמור הוא.

אני באמת מנסה להבין.
מי שמאמין שיש מצוה לנסך מים בחג, אבל אינו מאמין שזה כתוב בתורה, הוא כופר?

[בתבונה]

לא, וע"ש בבאר שבע לגבי דברי רש"י הנ"ל
אבל בנידון דידן זה בכיוון הנכון