כנסת ישראל כתב:לא הבנתי את אלו שנזעקו על כבודו של הרמ"ג שבוקר כאן ולא הוכפש, ולא נזעקו על הציטוט מפגר על אחד מגדולי הת"ח בדורינו, ולא משנה מי המצוטט.
רמזתי לזה לעיל, ואחד המגיבים ניסה לתרץ.
יצא לאור: "תורה שבעל פה"
-
אום אני חומה
- הודעות: 856
- הצטרף: ג' אוקטובר 07, 2014 2:42 pm
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
רמזתי לזה לעיל, ואחד המגיבים ניסה לתרץ.
-
גם זו לטובה
- הודעות: 2529
- הצטרף: ה' יוני 07, 2012 2:29 am
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
ירח מלא כתב:מי זה רבינו שבתאי מעולם ההלכה?
כמד' שהדבר ברור שהכוונה לש"ך, ואנו כבר מצפים למאמר הקי"ק על רבנו הש"ך, אשר אין דומה לו בכל נושאי הכלים לשו"ע. [ודלא כפי השמועה בשם החזו"א שהמג"א הוא גדול מפרשי השו"ע]
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
אוצר החכמה כתב:עומרי הגר כתב:כנסת ישראל כתב:בליטא שאני מכיר כבדו ת"ח באופן מופלג מאוד, וגם בנ"א פשוטים קראו א' לשני 'אתם' בלשון כבוד, ולא כדברי המחבר שחוש הביקורת הביא לחרפות וגידופים.
היש כאן כותבים שגילם למעלה מ75 שנים?!
הוא לא התכוון ללשון יודעה ומכירה קאמינא של הגמרא, הוא מכיר מסיפורים.
כנראה ככה זה שמכירים מסיפורים...
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
ואני לתומי חשבתי שגם הקי"ד הוא צורבא מרבנן ולא מזקני הדור ילידי ליטא.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
המעיין כתב:ואני לתומי חשבתי שגם הקי"ד הוא צורבא מרבנן ולא מזקני הדור ילידי ליטא.
ואני לתומי חשבתי שדנים כאן על ספר קודש ולא על אוטוביוגרפיה וטיעוני אד הומינם בלע"ז
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
זה קצת פאתטי, הדיון נגרר לשאלת גישת גדולי הדור יוצאי ליטא, במקרה של דעות שונות. ועכשיו כבר נגרר לשאלה איך היו מתנהגים הזקנים בליטא אחד לשני ברחוב? או גילאים ותמונות של חברי הפורום?
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
אוצר החכמה כתב:שלח כתב:כמה דפים מהספר תורה שבעל פה
מה הבעייה בקטעים האלה כפי שהובאו?
התירוץ שכנראה ענה על נקדימון בן גוריון, אם הבנתי נכון, נראה קצת עלוב, אבל להקשות מהפסוק מיהושע בהחלט אפשר.
גם לגבי תחיית המתים (ושוב אני מתייחס רק לעמוד שהובא) אפשר לשאול בהחלט למה שיהיה שינוי טבע גדול מאד בלי סיבה מוצדקת ולתרץ שהיה רק נוטה למות ולא היה כאן שינוי טבע גדול מאד. נס זה בכל מקרה לא?
בעניין נפש ונשמה איני יודע מה רוצה בדיוק מאמר הפרופסור , אבל מה הבעייה בדברים?
בנוגע לנקדימון, הגמרא בע"ז כה, א כבר הקשתה מפסוק זה, ותירצה שיש הבדלים בין יהושע לאחרים (במשך זמן עמידת החמה, ובנס של אבני ברד). הגבורת ארי על תענית כ, א כתב שכוונת הגמרא להקשות מפסוק זה דווקא על המעשה של נקדימון, ולא על משה עיי"ש. גם רבינו בחיי (שמות י, יד) כתב לפרש את ההבדל בין הנס של יהושע לנס שהיה אצל משה רבינו ונקדימון, וכן האלשיך על יהושע י, יד.
לעצם תירוצו של המחבר, דבר תמוה הוא לפרש שכל הנס היה בפיזור העבים [מעשים בכל יום בכל קידוש לבנה בימות החורף, ובדידי הוי עובדא...] וז"ל המהרש"א בח"א תענית שם: "ונראה דהיינו נס שעמדה לו חמה ולא שקעה בזמנה דומיא דמשה ויהושע בסמוך, דלולי תפילתו היתה שוקעת קודם פיזור עננים ולא היתה שוהה ביאתה אבל פיזור עננים גופיה לא הוה נס כל כך", עכ"ל.
אין צריך לומר שכל המפרשים נקטו שהיה נס בחמה (לא בעבים) אצל נקדימון, אלא שנחלקו במהותו. לפי רש"י ותוספות, החמה נקבה את הרקיע לאחר השקיעה (לכאורה מתאים לדעת חכמי ישראל שהחמה עולה מעל הרקיע), מפרשים אחרים מסבירים שהחמה עמדה ולא שקעה (מהרש"א, קרן אורה) ויש דנים לומר שהחמה חזרה לאחוריה ושהתה קצת בעמידה במקום אחד (גבורת ארי), בכל מקרה הכל מסכימים שהיה כאן נס גמור, וכל האומר אחרת אינו אלא מן המתמיהים.
בנוגע למעשה של אנטונינוס, הפשט הפשוט בגמרא הוא שאנטונינוס הרג את עבדיו. תמוה מאוד לפרש שבאותו יום אנטונינוס לא הצליח במלאכתו, והעבד רק היה נוטה למות. המחבר כותב "כך מפרש כמובן המהר"ל ע"ז שם, שהיה קרוב למות". ובכן, המהר"ל לא היתה לו שום בעיה עם הנס של תחיית המתים. לעומת זאת, המהר"ל התקשה כיצד הותר לו לאנטונינוס לשפוך דמים, ועל כך תירץ שהיה לוקח עבדים שהיו חייבים מיתה, כגון שידע בהם שגזלו אפילו פחות משווה פרוטה, או שהיו מורדים במלכות. ואח"כ הציע פירוש מחודש ועמוק על הגמרא. לפי פירושו של המהר"ל אנטונינוס לא הרג את עבדיו במובן הפיזי ואף לא פצע אותם, אלא היה נותן להם גדר של מת מבחינה שכלית ("מיתה עליונה"). המהר"ל מסביר שהחכמים רואים את העולם לפי מהותם הפנימית האמיתית, ומבחינה זו היה העבד נחשב כמת גמור. המהר"ל מוסיף שאף על פי שהעבד היה מסוגל ללוותו חזרה לביתו, דאג אנטונינוס למלווה אחר, כי כיון שנחשב היה למת הרי זה כאילו הולך יחידי, ללא ליווי. רשב"ח החזיר את העבד לגדר הקודם של חיים. לא ירדתי לעומק הדברים, והמעוניין יכול לראות במקור, באריכות.
לסיכום: אין שום סיבה להוציא את הגמרא מפשטה, והמהר"ל אף הוא אינו תומך בגישה זו לפרש שהעבד היה נוטה למות מבחינה רפואית.
בנוגע לנס של נחום איש גמזו, לפי הסברו של המחבר לא מובן כלל מה היה שם. אם סיפרו למלך שהעפר נהפך לחצים כאמור בגמרא, מובן מאליו שהמלך ציפה שהדבר יקרה גם אצלו. ואם כל המושג של חיצים הוא מליצה בלבד, בהכרח צריך לומר שגם אצל אברהם לא היו חצים, אז למה מסיים המחבר "אבל לא מדובר בהכרח באותו סוג של נס".
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
קומי_אורי כתב:זה קצת פאתטי, הדיון נגרר לשאלת גישת גדולי הדור יוצאי ליטא, במקרה של דעות שונות. ועכשיו כבר נגרר לשאלה איך היו מתנהגים הזקנים בליטא אחד לשני ברחוב? או גילאים ותמונות של חברי הפורום?
אשכול זה, כדרכם של אשכולות פוריים, עובר מעניין לעניין באותו עניין.
הבעיה שלי היתה עם התוקפים לגופו של אדם, ולא לגופו של עניין עם מקורות.
כנסת ישראל כתב:חבל שהדיון על הספר הפך לדיון על המתודה ביחס לדברי חכמים.
לא הבנתי את אלו שנזעקו על כבודו של הרמ"ג שבוקר כאן ולא הוכפש, ולא נזעקו על הציטוט מפגר על אחד מגדולי הת"ח בדורינו, ולא משנה מי המצוטט.
עכ"פ הסיפורים מהחזו"א הם ראי' לסתור, שהחזו"א לא ביזה אדם בפניו וגם לא את רבותיו של אדם בפניו, ורק אחר שיצא אמר לתלמידיו מה שאמר, ולא כן נוהג המחבר.
בליטא שאני מכיר כבדו ת"ח באופן מופלג מאוד, וגם בנ"א פשוטים קראו א' לשני 'אתם' בלשון כבוד, ולא כדברי המחבר שחוש הביקורת הביא לחרפות וגידופים.
זה בדיוק חוסר ההבנה,
אף אחד לא אמר שלא היה כבוד הדדי,
אבל זה שאני מכבד את השני, זה לא אומר שבגלל זה אוטומטית אני מסכים לדיעותיו, או לסינתוז של דיעותיו עם דיעותיי.
וגם זה שקרא לגדול פלוני "מפגר", כיבד אותו ברמה האישית ולא ירק עליו ברחוב, כידוע וכמפורסם.
ואדרבה, דברי האגרת הנ"ל פתחו לי פתח להבנת מעשים כגון אלו שהייתי עד להם.
כמדומני שמתאימה לכך האימרה המיוחסת לאחד מחכמי אוה"ע:
"אינני מסכים לאף מילה מדבריך, אך אהיה מוכן להיהרג על זכותך לומר אותם."
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
צונאמי כתב:בנוגע לטענות שהועלו באשכול אודות הספר,
כמה דברים מוזרים נראו כאן:
ובעיקר, חלק נכבד מהביקורת ה"קטלנית", אינה על דברי הספר,
אלא על עצם הזכות/רשות לחשוב באופן מסויים, וק"ו על החוצפה לכתוב דברים אלו עלי ספר.
והנה, ניחא אילו היו המבקרים הנכבדים מביאים ראיות ברורות לדבריהם ש"אסור לחשוב כך" וכו',
אך הסגנון הינו בהטלת רפש ו"עליהום".
ואלו מן ההלכות שנתחדשו כאן:
פתיחת ניק חדש לתקוף בלבד, שליחת גידופים דרך צד שלישי,
וכתיבה על המחבר ש"יינו יין נסך", ומחשיב עצמו לאלוהים...
זה הזכיר לי התקפה על ספר כלשהו בעבר... (רבש"ה מהו"מ)
- קבצים מצורפים
-
- גיהאד המבורגר.jpg (176.32 KiB) נצפה 10914 פעמים
-
אוצר החכמה
- מנהל האתר
- הודעות: 17371
- הצטרף: ב' מאי 03, 2010 5:49 pm
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
חיים כתב:אוצר החכמה כתב:שלח כתב:כמה דפים מהספר תורה שבעל פה
מה הבעייה בקטעים האלה כפי שהובאו?
התירוץ שכנראה ענה על נקדימון בן גוריון, אם הבנתי נכון, נראה קצת עלוב, אבל להקשות מהפסוק מיהושע בהחלט אפשר.
גם לגבי תחיית המתים (ושוב אני מתייחס רק לעמוד שהובא) אפשר לשאול בהחלט למה שיהיה שינוי טבע גדול מאד בלי סיבה מוצדקת ולתרץ שהיה רק נוטה למות ולא היה כאן שינוי טבע גדול מאד. נס זה בכל מקרה לא?
בעניין נפש ונשמה איני יודע מה רוצה בדיוק מאמר הפרופסור , אבל מה הבעייה בדברים?
בנוגע לנקדימון, הגמרא בע"ז כה, א כבר הקשתה מפסוק זה, ותירצה שיש הבדלים בין יהושע לאחרים (במשך זמן עמידת החמה, ובנס של אבני ברד). הגבורת ארי על תענית כ, א כתב שכוונת הגמרא להקשות מפסוק זה דווקא על המעשה של נקדימון, ולא על משה עיי"ש. גם רבינו בחיי (שמות י, יד) כתב לפרש את ההבדל בין הנס של יהושע לנס שהיה אצל משה רבינו ונקדימון, וכן האלשיך על יהושע י, יד.
לעצם תירוצו של המחבר, דבר תמוה הוא לפרש שכל הנס היה בפיזור העבים [מעשים בכל יום בכל קידוש לבנה בימות החורף, ובדידי הוי עובדא...] וז"ל המהרש"א בח"א תענית שם: "ונראה דהיינו נס שעמדה לו חמה ולא שקעה בזמנה דומיא דמשה ויהושע בסמוך, דלולי תפילתו היתה שוקעת קודם פיזור עננים ולא היתה שוהה ביאתה אבל פיזור עננים גופיה לא הוה נס כל כך", עכ"ל.
אין צריך לומר שכל המפרשים נקטו שהיה נס בחמה (לא בעבים) אצל נקדימון, אלא שנחלקו במהותו. לפי רש"י ותוספות, החמה נקבה את הרקיע לאחר השקיעה (לכאורה מתאים לדעת חכמי ישראל שהחמה עולה מעל הרקיע), מפרשים אחרים מסבירים שהחמה עמדה ולא שקעה (מהרש"א, קרן אורה) ויש דנים לומר שהחמה חזרה לאחוריה ושהתה קצת בעמידה במקום אחד (גבורת ארי), בכל מקרה הכל מסכימים שהיה כאן נס גמור, וכל האומר אחרת אינו אלא מן המתמיהים.
בנוגע למעשה של אנטונינוס, הפשט הפשוט בגמרא הוא שאנטונינוס הרג את עבדיו. תמוה מאוד לפרש שבאותו יום אנטונינוס לא הצליח במלאכתו, והעבד רק היה נוטה למות. המחבר כותב "כך מפרש כמובן המהר"ל ע"ז שם, שהיה קרוב למות". ובכן, המהר"ל לא היתה לו שום בעיה עם הנס של תחיית המתים. לעומת זאת, המהר"ל התקשה כיצד הותר לו לאנטונינוס לשפוך דמים, ועל כך תירץ שהיה לוקח עבדים שהיו חייבים מיתה, כגון שידע בהם שגזלו אפילו פחות משווה פרוטה, או שהיו מורדים במלכות. ואח"כ הציע פירוש מחודש ועמוק על הגמרא. לפי פירושו של המהר"ל אנטונינוס לא הרג את עבדיו במובן הפיזי ואף לא פצע אותם, אלא היה נותן להם גדר של מת מבחינה שכלית ("מיתה עליונה"). המהר"ל מסביר שהחכמים רואים את העולם לפי מהותם הפנימית האמיתית, ומבחינה זו היה העבד נחשב כמת גמור. המהר"ל מוסיף שאף על פי שהעבד היה מסוגל ללוותו חזרה לביתו, דאג אנטונינוס למלווה אחר, כי כיון שנחשב היה למת הרי זה כאילו הולך יחידי, ללא ליווי. רשב"ח החזיר את העבד לגדר הקודם של חיים. לא ירדתי לעומק הדברים, והמעוניין יכול לראות במקור, באריכות.
לסיכום: אין שום סיבה להוציא את הגמרא מפשטה, והמהר"ל אף הוא אינו תומך בגישה זו לפרש שהעבד היה נוטה למות מבחינה רפואית.
בנוגע לנס של נחום איש גמזו, לפי הסברו של המחבר לא מובן כלל מה היה שם. אם סיפרו למלך שהעפר נהפך לחצים כאמור בגמרא, מובן מאליו שהמלך ציפה שהדבר יקרה גם אצלו. ואם כל המושג של חיצים הוא מליצה בלבד, בהכרח צריך לומר שגם אצל אברהם לא היו חצים, אז למה מסיים המחבר "אבל לא מדובר בהכרח באותו סוג של נס".
יש"כ על ההבהרות המועילות.
איני פנוי עכשיו לחפש אבל כמדומני שדווקא בעניין העפר נעשה חצים המהר"ל עומד על זה בכל תוקף שאין זה כפשוטו אלא הוא עניין של הצלחה במלחמה.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
שוב, כדרכי אני מגיב בטרם קראתי את ההודעות שנכתבו לאחר הודעתי הקודמת. יתכן שבינתיים התרחשו דברים משמעותיים, אך אין לי אפשרות להגיב עליהם.
על הבאת עמדות שוליים
תוספת הבהרה לדברים שכתבתי בקובץ הנ"ל. בקובץ זה, כתבתי על הספר תושבע"פ:
"ספר זה, המנסה לסקור את תולדות תושבע"פ, סמכותה, דרכיה והשקפותיה, מן הסתם אמור לתת ייצוג מכובד לעמדות השונות שבין חכמי ישראל הנאמנים לתושבע"פ (ולפחות המרכזיות שבהן) בשאלות בהן הספר עוסק...
בכך שונה הוא מספר הגות של חכם כלשהו, המבטא את עמדתו האישית בלבד, שכן ספר כגון זה, אשר בין כותרות פרקיו נמצא "לדרכה של תושבע"פ" ו"השקפתם של חכמים", מן הסתם אמור לתת ביטוי לגישות השונות שבין חכמי המסורה.
לדעתי, כפי שאנסה להוכיח בהמשך הדברים, בכמה סוגיות מרכזיות הספר תופס בעמדות מסוימות ומעדיפן במובהק, כאשר עמדות אחרות (של זרמים מרכזיים לא פחות) נדחקים לפינה ומקבלים מקום משני. לעיתים אף המחבר מעדיף עמדות שוליים, ודוחק את רגלי הזרם המרכזי."
כפי שלשוני מורה בבירור, הביקורת איננה טענה עצמית, הטוענת שהבאת עמדות שוליים הינה בעייתית מצד-עצמה, אלא היא ביקורת ספרותית (להבדיל מביקורת ערכית). כלומר, מחבר הבא להביא את דברהּ של תושבע"פ, ומייצג אותה לא נכון.
כשם שספר שיבוא לבאר משנת חכם כלשהו (מחכמי ישראל או מחכמי האומות) ויבארה באופן שגוי, הדבר יחשב לשגיאה, גם אם העמדה כשלעצמה לגיטימית, מ"מ אין זו כוונת אותו חכם. כך גם ספר הבא לסקור את הלך-הרוח והמחשבה של דור מסוים, מגזר מסוים או עם כלשהו, עליו להיות מייצג, ולא לתפוס עמדות שוליים ולהציג אותם כחזות הכל.
כך גם ספר הבא לסקור את תושבע"פ, סמכותה ודרכיה, עליו להיות מייצג נכון את עמדת תושבע"פ, ולא להציג עמדות שוליים כחזות הכל.
בפרט הדברים אמורים כשהמחבר איננו מציג את הדברים כחידוש שלו, או כעמדה עצמית, אלא הספר "כתוב בסגנון של הרצאת דעות ומקורות (להבדיל מספר הגות מקורי)" כלשון הרב 'איש ספר', אזי חובתו גדולה יותר להביא את מגוון הדעות, ולתת מקום מרכזי יותר לדעות עיקריות (דהיינו דעות שנפסקו להלכה, או שרוב הראשונים/האחרונים נקטו כך, או שהן התקבלו כעיקר בבית ישראל, כמנהג המכריע את הדין מקום מחלוקת).
אולם, כפי שמורה המשך הדברים בקובץ הנ"ל, וכך גם פירשוהו רוב ככל הקוראים, יש בו גם ביקורת ערכית, והיות ודברים אלו מחודשים יותר, אנסה קצת להבהיר את דעתי בנושא.
אחת הדרכים הפוסט-מודרניסטיות לעקר ולערער את קדושת התורה ואמונת ישראל, דווקא ע"י שימוש במקורות קודש ובאנשי קודש, היא ע"י הטענה שיסוד פלוני מעיקרי האמונה שנוי במחלוקת גדולה ולגיטימית בין חכמי ישראל, ואין לדון ככופר (ואולי אפילו לא כטועה...) את מי שחושב כך. נוכל למצוא לעיקרים רבים מי שחולק עליהם, או, לייתר דיוק, מי שניתן לטעון/לטעות שהוא חולק על עיקר כלשהו.
בדורנו נפוצה השיטה להציג בפני אנשים יראי שמים מחלוקת בכל יסודות האמונה. נפרט מקצת. האם מוסכם שלבורא אין גוף או שיש מחכמי ישראל שחולקים וסוברים שלבורא יש גוף? האם מוסכם שכל פסוקי התורה (מלבד שמונת האחרונים) נכתבו ע"י משה רבנו ע"ה מפי הגבורה בצורתם המקובלת בזמנינו? האם מוסכם על כל חכמי ישראל שאי-אפשר לתורתנו הקדושה להיות מוחלפת? האם יסודות תושבע"פ שורשם במסורת עתיקה (מימות משה רבנו ע"ה) או שהם תקנות/דרשות מאוחרות? האם "כל דברי הנביאים אמת" או שיש טעויות בנביאים/בכתובים? האם "השגחה פרטית" (על בני-אדם) הינה דבר מוסכם על כל הראשונים או שיש סבורים שאין השגחה פרטית?
על שאלות אלו, ורבות הדומות להן (מיסודות האמונה בטהרתה), רגילים – במחוזות ידועים – לטעון שיש "מחלוקת" בין חכמי ישראל, ולהביא לשם כך מקורות שונים. (כשכתבתי תגובה זו, בהתחלה רשמתי את המקורות המפורסמים בכל אחת מהשאלות הנ"ל, אך העדפתי לא לפרסם כך את הדברים מנימוקים ברורים). (אגב, גם בפורום זה נידונו רבות מהשאלות הנ"ל, כמו גם שאלות על יחסם של חכמי ישראל לדתות שונות, ולימוד ספריהם, ושימוש בפרשנות נכרית/נוצרית לתנ"ך).
שיטה זו, להביא מקורות חריגים ולבנות מהן שיטה שלמה, הינה אחת מדרכי הכפירה הקלאסיות. (אגב, מרן הראי"ה קוק זצ"ל מפרש את דברי חז"ל בסוטה מז. וסנהדרין קז: שאותו האיש זקף לבינה להשתחוות לה, שתפס אבן מבניין, כלומר, הוציא נקודות נכונה מהמרחב, ובזה הפך דברי א-להים חיים "למדרש טעות אליל" כלשון רש"י ברכות יב:).
כך גם בנידון דידן. במקום שנמצאות דעות חריגות, שהן שיטה יחידאה, שנחלקו עליהן רוב-ככל חכמי ישראל, שהתקבל באומה כשיטה החולקת (ו"באומה" היינו בתלמידי-חכמים ויראי-שמים שבה, כמובן), יש לדעת שאין הלכה כאותה שיטה, ובנוסף יש לבדוק היטב האם פירוש זה מוכרח, או שניתן – וממילא הכרח – לפרש בע"א.
הארכתי בדברים אלו, אף שאין המחבר שליט"א חשוד אצלי עליהם. אדרבה, נוכחתי בספרו כיצד בטוב טעם ביאר את יסודות האמונה, ולא נפל במלכודות של שיטות יחידאות. (למשל, ראה עמ' 117). אך היות והרב 'ברזילי' חולק עליי – באשכול זה ובאחרים – בעצם הגישה, ראיתי לפרט את הדברים.
(וראה גם viewtopic.php?f=7&t=21720&start=160#p221156; אף שלגבי הנושאים המדוברים שם – השתנות הטבעים, סמכות תנאים כלפי האמוראים, פשוטו של מקרא, פשוטה של משנה, מהותם של אגדות רבב"ח (פשט או משל) – אני אכן מסכים עם הרב 'ברזילי' שאין לזהות, בהכרח, "יראת שמים ויחס קדושה והערצה לרבותינו עם עמדות ספציפיות בשאלות המדוברות", אך כאשר אנו דנים בנושאים אחרים, כדוגמת אלו שהוצגו לעיל, בהחלט יש לזהות יראת שמים וייחס של קדושה והערצה לרבותינו עם עמדות ספציפיות בשאלות אלו).
לפיכך, התפלאתי לראות שבכמה וכמה נקודות, לעניות דעתי, תפס הגאון המחבר שליט"א, עמדת מיעוט ברבותינו, ולא העיר עליה וסייג אותה, במקום. הכוונה לארבעת נושאים הנ"ל בהודעותיי הקודמות (היחס הרציני והמקודש לאגדות כחלק מתושבע"פ שנתקבלה מסיני; שיש כוח לחכמי ישראל לעשות ניסים; ייחוס הזוהר לרשב"י, עכ"פ לדעת רוב המקובלים; וכו').
דווקא משום שאינני חושד את הרה"ג המחבר שליט"א שהוא מאוהדי הספיקות, המתאמצים להפוך כל יסוד ודאי באמונתנו למסופק (וכנ"ל בהרחבה), מתגנב לליבי החשש – שמא ואולי – כשהרב המחבר מציג עמדות שוליים מבלי לסייגן, יש כאן מידה כלשהי של הסכמה.
[דבר זה נוגע לנקודה שרמזתי עליה לעיל, שאע"פ שהביקורת שלי עוסקת בעצם רק בכשלושים עמ', מתוך ספר שיש בו יותר מפי שתיים וחצי מכך, מ"מ יש בנקודות אלו השלכות על כל הכיוון של הספר, למשל על העובדה שהוא "מחפש" לצמצם את הנִסים שאירעו לחז"ל, כמתואר באגדותיהם. כמובן, עדיין הספר משובח מאד ורובו המכריע יפה וטוב, אך זו כבר הערה מהותית, הנוגעת לכמה וכמה מקומות נוספים בספר.]
אשוב להתנצל:
האופן בו הדברים מצטיירים בפורום, כאילו אני "הצדיק", שומר הגחלת, הנאמן למסורת, מוחה ב"מתחדשים", הוא מעוות ואבסורדי. כאילו אני הקט, שאין לו רבע משקידת התורה, מדקדוק ההלכה ומזיכוי הרבים, של הגאון המחבר, ובטח שלא מידיעותיו הרחבות בכל חלקי התורה (ואף בתחומים רבים נוספים), יכול להעיר למי שגדול ממנו בחכמה ובמניין.
על הבאת עמדות שוליים
תוספת הבהרה לדברים שכתבתי בקובץ הנ"ל. בקובץ זה, כתבתי על הספר תושבע"פ:
"ספר זה, המנסה לסקור את תולדות תושבע"פ, סמכותה, דרכיה והשקפותיה, מן הסתם אמור לתת ייצוג מכובד לעמדות השונות שבין חכמי ישראל הנאמנים לתושבע"פ (ולפחות המרכזיות שבהן) בשאלות בהן הספר עוסק...
בכך שונה הוא מספר הגות של חכם כלשהו, המבטא את עמדתו האישית בלבד, שכן ספר כגון זה, אשר בין כותרות פרקיו נמצא "לדרכה של תושבע"פ" ו"השקפתם של חכמים", מן הסתם אמור לתת ביטוי לגישות השונות שבין חכמי המסורה.
לדעתי, כפי שאנסה להוכיח בהמשך הדברים, בכמה סוגיות מרכזיות הספר תופס בעמדות מסוימות ומעדיפן במובהק, כאשר עמדות אחרות (של זרמים מרכזיים לא פחות) נדחקים לפינה ומקבלים מקום משני. לעיתים אף המחבר מעדיף עמדות שוליים, ודוחק את רגלי הזרם המרכזי."
כפי שלשוני מורה בבירור, הביקורת איננה טענה עצמית, הטוענת שהבאת עמדות שוליים הינה בעייתית מצד-עצמה, אלא היא ביקורת ספרותית (להבדיל מביקורת ערכית). כלומר, מחבר הבא להביא את דברהּ של תושבע"פ, ומייצג אותה לא נכון.
כשם שספר שיבוא לבאר משנת חכם כלשהו (מחכמי ישראל או מחכמי האומות) ויבארה באופן שגוי, הדבר יחשב לשגיאה, גם אם העמדה כשלעצמה לגיטימית, מ"מ אין זו כוונת אותו חכם. כך גם ספר הבא לסקור את הלך-הרוח והמחשבה של דור מסוים, מגזר מסוים או עם כלשהו, עליו להיות מייצג, ולא לתפוס עמדות שוליים ולהציג אותם כחזות הכל.
כך גם ספר הבא לסקור את תושבע"פ, סמכותה ודרכיה, עליו להיות מייצג נכון את עמדת תושבע"פ, ולא להציג עמדות שוליים כחזות הכל.
בפרט הדברים אמורים כשהמחבר איננו מציג את הדברים כחידוש שלו, או כעמדה עצמית, אלא הספר "כתוב בסגנון של הרצאת דעות ומקורות (להבדיל מספר הגות מקורי)" כלשון הרב 'איש ספר', אזי חובתו גדולה יותר להביא את מגוון הדעות, ולתת מקום מרכזי יותר לדעות עיקריות (דהיינו דעות שנפסקו להלכה, או שרוב הראשונים/האחרונים נקטו כך, או שהן התקבלו כעיקר בבית ישראל, כמנהג המכריע את הדין מקום מחלוקת).
אולם, כפי שמורה המשך הדברים בקובץ הנ"ל, וכך גם פירשוהו רוב ככל הקוראים, יש בו גם ביקורת ערכית, והיות ודברים אלו מחודשים יותר, אנסה קצת להבהיר את דעתי בנושא.
אחת הדרכים הפוסט-מודרניסטיות לעקר ולערער את קדושת התורה ואמונת ישראל, דווקא ע"י שימוש במקורות קודש ובאנשי קודש, היא ע"י הטענה שיסוד פלוני מעיקרי האמונה שנוי במחלוקת גדולה ולגיטימית בין חכמי ישראל, ואין לדון ככופר (ואולי אפילו לא כטועה...) את מי שחושב כך. נוכל למצוא לעיקרים רבים מי שחולק עליהם, או, לייתר דיוק, מי שניתן לטעון/לטעות שהוא חולק על עיקר כלשהו.
בדורנו נפוצה השיטה להציג בפני אנשים יראי שמים מחלוקת בכל יסודות האמונה. נפרט מקצת. האם מוסכם שלבורא אין גוף או שיש מחכמי ישראל שחולקים וסוברים שלבורא יש גוף? האם מוסכם שכל פסוקי התורה (מלבד שמונת האחרונים) נכתבו ע"י משה רבנו ע"ה מפי הגבורה בצורתם המקובלת בזמנינו? האם מוסכם על כל חכמי ישראל שאי-אפשר לתורתנו הקדושה להיות מוחלפת? האם יסודות תושבע"פ שורשם במסורת עתיקה (מימות משה רבנו ע"ה) או שהם תקנות/דרשות מאוחרות? האם "כל דברי הנביאים אמת" או שיש טעויות בנביאים/בכתובים? האם "השגחה פרטית" (על בני-אדם) הינה דבר מוסכם על כל הראשונים או שיש סבורים שאין השגחה פרטית?
על שאלות אלו, ורבות הדומות להן (מיסודות האמונה בטהרתה), רגילים – במחוזות ידועים – לטעון שיש "מחלוקת" בין חכמי ישראל, ולהביא לשם כך מקורות שונים. (כשכתבתי תגובה זו, בהתחלה רשמתי את המקורות המפורסמים בכל אחת מהשאלות הנ"ל, אך העדפתי לא לפרסם כך את הדברים מנימוקים ברורים). (אגב, גם בפורום זה נידונו רבות מהשאלות הנ"ל, כמו גם שאלות על יחסם של חכמי ישראל לדתות שונות, ולימוד ספריהם, ושימוש בפרשנות נכרית/נוצרית לתנ"ך).
שיטה זו, להביא מקורות חריגים ולבנות מהן שיטה שלמה, הינה אחת מדרכי הכפירה הקלאסיות. (אגב, מרן הראי"ה קוק זצ"ל מפרש את דברי חז"ל בסוטה מז. וסנהדרין קז: שאותו האיש זקף לבינה להשתחוות לה, שתפס אבן מבניין, כלומר, הוציא נקודות נכונה מהמרחב, ובזה הפך דברי א-להים חיים "למדרש טעות אליל" כלשון רש"י ברכות יב:).
כך גם בנידון דידן. במקום שנמצאות דעות חריגות, שהן שיטה יחידאה, שנחלקו עליהן רוב-ככל חכמי ישראל, שהתקבל באומה כשיטה החולקת (ו"באומה" היינו בתלמידי-חכמים ויראי-שמים שבה, כמובן), יש לדעת שאין הלכה כאותה שיטה, ובנוסף יש לבדוק היטב האם פירוש זה מוכרח, או שניתן – וממילא הכרח – לפרש בע"א.
הארכתי בדברים אלו, אף שאין המחבר שליט"א חשוד אצלי עליהם. אדרבה, נוכחתי בספרו כיצד בטוב טעם ביאר את יסודות האמונה, ולא נפל במלכודות של שיטות יחידאות. (למשל, ראה עמ' 117). אך היות והרב 'ברזילי' חולק עליי – באשכול זה ובאחרים – בעצם הגישה, ראיתי לפרט את הדברים.
(וראה גם viewtopic.php?f=7&t=21720&start=160#p221156; אף שלגבי הנושאים המדוברים שם – השתנות הטבעים, סמכות תנאים כלפי האמוראים, פשוטו של מקרא, פשוטה של משנה, מהותם של אגדות רבב"ח (פשט או משל) – אני אכן מסכים עם הרב 'ברזילי' שאין לזהות, בהכרח, "יראת שמים ויחס קדושה והערצה לרבותינו עם עמדות ספציפיות בשאלות המדוברות", אך כאשר אנו דנים בנושאים אחרים, כדוגמת אלו שהוצגו לעיל, בהחלט יש לזהות יראת שמים וייחס של קדושה והערצה לרבותינו עם עמדות ספציפיות בשאלות אלו).
לפיכך, התפלאתי לראות שבכמה וכמה נקודות, לעניות דעתי, תפס הגאון המחבר שליט"א, עמדת מיעוט ברבותינו, ולא העיר עליה וסייג אותה, במקום. הכוונה לארבעת נושאים הנ"ל בהודעותיי הקודמות (היחס הרציני והמקודש לאגדות כחלק מתושבע"פ שנתקבלה מסיני; שיש כוח לחכמי ישראל לעשות ניסים; ייחוס הזוהר לרשב"י, עכ"פ לדעת רוב המקובלים; וכו').
דווקא משום שאינני חושד את הרה"ג המחבר שליט"א שהוא מאוהדי הספיקות, המתאמצים להפוך כל יסוד ודאי באמונתנו למסופק (וכנ"ל בהרחבה), מתגנב לליבי החשש – שמא ואולי – כשהרב המחבר מציג עמדות שוליים מבלי לסייגן, יש כאן מידה כלשהי של הסכמה.
[דבר זה נוגע לנקודה שרמזתי עליה לעיל, שאע"פ שהביקורת שלי עוסקת בעצם רק בכשלושים עמ', מתוך ספר שיש בו יותר מפי שתיים וחצי מכך, מ"מ יש בנקודות אלו השלכות על כל הכיוון של הספר, למשל על העובדה שהוא "מחפש" לצמצם את הנִסים שאירעו לחז"ל, כמתואר באגדותיהם. כמובן, עדיין הספר משובח מאד ורובו המכריע יפה וטוב, אך זו כבר הערה מהותית, הנוגעת לכמה וכמה מקומות נוספים בספר.]
אשוב להתנצל:
האופן בו הדברים מצטיירים בפורום, כאילו אני "הצדיק", שומר הגחלת, הנאמן למסורת, מוחה ב"מתחדשים", הוא מעוות ואבסורדי. כאילו אני הקט, שאין לו רבע משקידת התורה, מדקדוק ההלכה ומזיכוי הרבים, של הגאון המחבר, ובטח שלא מידיעותיו הרחבות בכל חלקי התורה (ואף בתחומים רבים נוספים), יכול להעיר למי שגדול ממנו בחכמה ובמניין.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
כמה הערות נוספות
הערה על אופי הדיון: כמה מכותבים (אישי, ועוד) מחו ב'למשחה לגדולה' על שכתב את דעתו השלילית על הספר, בצורה לא מנומקת, בשל בריחתו "מהתמודדות עניינית עם הטיעונים והמקורות". (נקודה נוספת שיש להעיר עליה, שעשה זאת בעילום שם).
בכל אופן, אם זו ביקורתכם על הכותב הנ"ל, אזי כאשר מישהו מרים את הכפפה וטוען טיעונים, בצורה מסודרת ומנומקת, ובוודאי שלא משמיצה, הייתי מצפה שתדונו בעניין, בגוף הטענות (האם הספר מאוזן? האם הספר צריך להיות מאוזן? האם יש בו טעות/טעויות שיטתיות? וכו'), ולא בפוליטיקה.
'קומי אורי' כתב:
"הסטייפלר כותב במפורש שאנשים שיש להם שאלות באמונה הם חלשי אופי, והרמב"ם שהמאמין ע"פ המופת יש בלבו דופי.
ובינינו, אתה באמת חושב שאדם שמפקפק במסורת חכמינו, ישתכנע מכך שסיפרו על כך שהיה נס, הלא על מסורת זו עצמה הוא מפקפק. הוא לא מאמין לך שרב אשי ורבינא העבירו את תורת רבותיהם, אבל יאמין לך שתלמידיהם שסיפרו על נס שעשו, כן העבירו באמת?
אין ויכוח כאן בשאלה אם היו נסים לצדיקים, ולא צריכים את הסטייפלר לראיה לזה... השאלה היא האם האמונה בנסים אלו היא מולידה את האמונה, או להיפך, נולדת מתוך האמונה. אין ויכוח שכל יהודי מאמין, בקראו את דברי הנסים שעשו חז"ל, שריכזם בחוסן יהושע וחיי עולם וכדו', זה מחזק את אמונתו, שהרי אינו בא ככופר, אלא רק עומד על הנקודה לראות כמה גדולה מעלת הצדיק שגוזר והקב"ה מקיים וכו'. אבל מי שלא מאמין למסורת, אטו ישתכנע משום שהמסורת מספרת על נס? הרי לנס זה עצמו צריכים את המסורת. מי שיאמין במלך המשיח מהרה יגלה, יאמר באמת שלא יכול להיות שהמשיח ישקר. אבל מי שלא יאמין בו, לא יוכלו להוכיח לו מכוח "המשיח משקר?". ובקיצור, הנסים הם חלק מן המסורת, ובלי אמונה במסורת לא תהיה גם אמונה בנסים. "
- ראשית, האם אתה חושב שהספר חיי-עולם / מעוז-הדת, נועדו רק ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה" (ול"חלשי אופי")? האם כך מדריכים בני ותלמידי הסטייפלר זצ"ל?
- שנית, אם אכן הספרים נועדו ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה", א"כ כיצד הוא "ישתכנע מכך שסיפרו על כך שהיה נס, הלא על מסורת זו עצמה הוא מפקפק"? האם זה עצמו לא מורה שהספר לא נועד ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה", אלא למאמינים בוודאות? (ואעפ"כ צריכים ללמוד על כוחם לעשות נִסים). (וראה מש"כ ע"ז בקובץ הנ"ל, בוורסיה השנייה, הערה 37).
- שלישית, אם " אין ויכוח שכל יהודי מאמין, בקראו את דברי הנסים שעשו חז"ל, שריכזם בחוסן יהושע וחיי עולם וכדו', זה מחזק את אמונתו", אזי מה הטענה על מה שכתבתי בקובץ להביא מספרים אלו?
(בקיצור, נראה שכל דבריך באו להסביר משפט של הרב ענבל שליט"א, מבלי לראות על מה הוא מוסב, דבר שממילא הופך את הדברים לתמוהים בעיני הדלות, ובעיני ידידי הרב 'שלח' נר"ו.)
לגבי הדיון על 'עין תחת עין', כאן מקום עמי לצטט מדברי הגרי"א הרצוג זצ"ל (שו"ת היכל יצחק אה"ע ח"א סוף סי' י, ס"ק יח):
"ובעניין הנ"ל של עין תחת עין - אין רצוני לטפל בדברי המבקרים ה'חופשיים' הידועים, מטילי מומים בקדשי הקדשים, ואע"פ כן לא אמנע מהערה אחת, והיא שמ"מ קשה כיון שעין תחת עין - ממון, ולא רק מהדרשות, אלא שלפי דברי הרמב"ם ז"ל בפ"א מחובל ומזיק [ה"ו] הרי הייתה זו קבלה ביד חז"ל בי"ד מפי בי"ד עד בית דינו של משה רבינו, למה כתבה תורה עין תחת עין ולא כתבה כפי ההלכה שהוא רק ממון?
[ואמנם יוסף בן מתתיהו בספרו הידוע אומר שמעצם הדין יש הברירה ביד בי"ד או לפסוק ממש או לפסוק ממון, ובתי הדין נהגו שלא לפסוק אלא ממון, אך לא מפיו אנו חיים, אלא מפי רבותינו ז"ל מעתיקי השמועה ונאמנים עלינו דבריהם, דברי א-לקים חיים].
והנ"ל בזה הוא שהרי רב הונא קץ ידא [סנהדרין נח: נדה יג:], אפילו על הרמת יד במוחזק לרשע בעניינים הללו, והוא מהפסוק "(שבור זרוע רשע) [וזרוע רמה תשבר]", - אבל איפה הוא המקור לזה בתורת משה? (ואמנם יש כוח ביד בי"ד אפילו לפסוק מיתה למיגדר מילתא, אך זהו כשהשעה צריכה לכך ולמיגדר מילתא לכל הציבור).
וי"ל שמכאן הוא המקור, שאעפ"י שההלכה היא שעין תחת עין ממון, [ואין שום ברירה ביד הבי"ד, ושלא כדברי יוסף בן מתתיהו הנ"ל, וכבר מוכח מדברי התורה הכתובה עצמה שהוא כך, מגזירה שווה, ומהפסוק "לא תקחו כופר לנפש רוצח", שהביאו חז"ל בב"ק פג: (אך משם לא מוכח לכאורה אלא שהברירה בידם ליקח כופר על ראשי איברים שאינם חוזרים ולא שממון דווקא, וצ"ע), וכן מהכתוב שהביאו הרמב"ם ז"ל בעצמו, שבוודאי מקורו מחז"ל ונעלם מאתנו]. מ"מ כתבה תורה עין תחת עין, להורות לנו שיש כוח ביד בי"ד לפסוק 'ממש', וגם חובת הבי"ד היא לעשות כך, במקרה של יחיד שהוחזק לחבול בני אדם, ומכאן למדו.
אך זה רק לחבלות, אבל לא למיתה, שבזה כוחם מוגבל בתנאי של למיגדר מילתא לציבור, ולפיכך י"ל ש"עין תחת עין" הוא רק לחבלות שיש להם כוח כנ"ל, במקרה של יחיד, שאין זה בגדר למיגדר מילתא, וברבים למיגדר מילתא א"צ ללימוד זה, אלא שזה בנוי על היסוד שיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה למיגדר מילתא. וכך מפורש ביבמות צ: שזה שסקלו אותו בן אדם שרכב על הסוס בשבת בימי יוונים היה משום מיגדר מילתא לעשות סיג לדברי תורה.
ומה שנאמר בתורה "וקצותה את כפה" שהוא ג"כ ממון, היינו מאותו הטעם – להורות לנו שבמקרה שהיא רגילה במעשה מתועב זה יש כוח ביד חכמים, וגם הוא חיוב על הבי"ד, לקוץ את כפה ממש, שדבר זה לא היה נלמד מחבלה שהיא לא עשתה חבלה.
ולפיכך כתבה תורה כאן "לא תחוס עינך", שלא תאמר שאעפ"י שבחובל לא חסה תורה במוחזק לכך, כאן נחוס, ועוד שמטבע בני אדם לחוס על אשה יותר מאשר על איש, והוצרכה תורה לאמר לא תחוס, ואין זה ענין לב"ק דף טו. כמובן.
והוא הטעם בעדים זוממין, לפי שגם הם לא עשו מעשה, שהדין הוא כאשר זמם ולא כאשר עשה, ולא היינו למֵדין מדין "עין תחת עין" בחובל ממש, והוצרכה תורה לכתוב לא תחוס. והיינו במקרה שנתברר לבי"ד בשעת ההזמה שבני אדם הללו שניהם רגילים להכות בני אדם, והפוסל במומו פוסל, וקל בעיניהם להעיד על אחר.
וכ"ת הלא אם כך, נפסלו בתור רשעים ונתברר למפרע שהיו רשעים ופסולים לעדות, ואין כאן דין הזמה כלל, י"ל שאיסור זה של הכאה יוצא לנו מהכתוב לא יוסיף ולפסול עדות הוא דווקא בדבר המפורש בתורה, ואין זה מקרא מפורש בתורה וגלוי לכל, הואיל והלאו הזה נאמר בשליח בי"ד המכה, ועלולים בני אדם לטעון שלא נאמר אלא בשליח בי"ד שהזיד והכה יותר ממה שפסקו בי"ד, שמעל בתפקידו.
ואל תשיבני אם לכך כתבה תורה עין תחת עין, כנ"ל, למה נאמר שבור זרוע רשע? הא לק"מ שליכא מידי דלא רמיזא באורייתא ופסוק זה עצמו מקורו מכאן, עין תחת עין, וכנ"ל, ועוד שדברי קבלה אלו אפשר לפרש במובן מליצי, ורב הונא הביא פסוק זה הואיל והוא מתאים כ"כ לנדון שלו, דקץ ידא, ולא הביא עין תחת עין כפי הסברי הנ"ל, שאין זה כ"כ פשוט לעניין שבא לפניו.
ובדרך יותר מרווחת י"ל שהכוונה היא לא תחוס וגו', עין בעין ג"כ כלומר ממש, בדומה לנפש בנפש, במקרה שהעידו על בן אדם שהוא כבר מועד לחבול בני אדם וברור היה שבי"ד יפסקו בדינו עין תחת עין ממש, כנ"ל, ובמקרה כזה ציוותה תורה לא תחוס, אעפ"י שיש כאן רק כאשר זמם, אלא תקיים בהם עין בעין ממש כאשר זממו.
ובפשטות יש לפרש שלא תחוס נאמר על הכל, וכל אחד כדינו, כלומר, נפש בנפש ממש, כדין שהיו עושים בנאשם אלמלא הוזמו אלה, ועין בעין וכו', היינו ממון כתורת החובל שלא תחוס מלחייבם, הואיל ולא זממו אלא להפסיד ממון ולא הפסידו.
וכאן לא קשה למה כתבה תורה עין בעין והדין אינו אלא ממון, שמשנה תורה חוזרת על האמור כבר במשפטים, ומדברת בלשון האמור שם עין תחת עין וגו', ושם נאמר לשם כוונה מיוחדת, כנ"ל.
ומה שלא נאמר כאן "עין תחת עין" כבר ביארו המפרשים ז"ל בתורת אמת אשר בפיהם לפי שבהזמה שאין העדים נענשים אלא אם כן עוד לא נעשה מעשה, לא היה מקום לאמר נפש תחת נפש ועין תחת עין. ועיין לדוגמא פסחים סז, ב וכו' איידי דכתוב וכו' כתיב נמי וכו'.
זהו מה שנראה לי כעת, ואם שגיתי ה' הטוב יכפר בעדי, כי אם אין דברי רשומים מקוצר רוח ועבודה קשה בימים הקשים הללו, הרי כוונתי רצויה. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, אמן."
(הבאתי דבריו, כי למיטב ידעתי, הוא המקור לרעיון המפורסם הנ"ל, וגם כי הוא מתייחס ליוסיפון הנ"ל)
הערה על אופי הדיון: כמה מכותבים (אישי, ועוד) מחו ב'למשחה לגדולה' על שכתב את דעתו השלילית על הספר, בצורה לא מנומקת, בשל בריחתו "מהתמודדות עניינית עם הטיעונים והמקורות". (נקודה נוספת שיש להעיר עליה, שעשה זאת בעילום שם).
בכל אופן, אם זו ביקורתכם על הכותב הנ"ל, אזי כאשר מישהו מרים את הכפפה וטוען טיעונים, בצורה מסודרת ומנומקת, ובוודאי שלא משמיצה, הייתי מצפה שתדונו בעניין, בגוף הטענות (האם הספר מאוזן? האם הספר צריך להיות מאוזן? האם יש בו טעות/טעויות שיטתיות? וכו'), ולא בפוליטיקה.
'קומי אורי' כתב:
"הסטייפלר כותב במפורש שאנשים שיש להם שאלות באמונה הם חלשי אופי, והרמב"ם שהמאמין ע"פ המופת יש בלבו דופי.
ובינינו, אתה באמת חושב שאדם שמפקפק במסורת חכמינו, ישתכנע מכך שסיפרו על כך שהיה נס, הלא על מסורת זו עצמה הוא מפקפק. הוא לא מאמין לך שרב אשי ורבינא העבירו את תורת רבותיהם, אבל יאמין לך שתלמידיהם שסיפרו על נס שעשו, כן העבירו באמת?
אין ויכוח כאן בשאלה אם היו נסים לצדיקים, ולא צריכים את הסטייפלר לראיה לזה... השאלה היא האם האמונה בנסים אלו היא מולידה את האמונה, או להיפך, נולדת מתוך האמונה. אין ויכוח שכל יהודי מאמין, בקראו את דברי הנסים שעשו חז"ל, שריכזם בחוסן יהושע וחיי עולם וכדו', זה מחזק את אמונתו, שהרי אינו בא ככופר, אלא רק עומד על הנקודה לראות כמה גדולה מעלת הצדיק שגוזר והקב"ה מקיים וכו'. אבל מי שלא מאמין למסורת, אטו ישתכנע משום שהמסורת מספרת על נס? הרי לנס זה עצמו צריכים את המסורת. מי שיאמין במלך המשיח מהרה יגלה, יאמר באמת שלא יכול להיות שהמשיח ישקר. אבל מי שלא יאמין בו, לא יוכלו להוכיח לו מכוח "המשיח משקר?". ובקיצור, הנסים הם חלק מן המסורת, ובלי אמונה במסורת לא תהיה גם אמונה בנסים. "
- ראשית, האם אתה חושב שהספר חיי-עולם / מעוז-הדת, נועדו רק ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה" (ול"חלשי אופי")? האם כך מדריכים בני ותלמידי הסטייפלר זצ"ל?
- שנית, אם אכן הספרים נועדו ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה", א"כ כיצד הוא "ישתכנע מכך שסיפרו על כך שהיה נס, הלא על מסורת זו עצמה הוא מפקפק"? האם זה עצמו לא מורה שהספר לא נועד ל"אנשים שיש להם שאלות באמונה", אלא למאמינים בוודאות? (ואעפ"כ צריכים ללמוד על כוחם לעשות נִסים). (וראה מש"כ ע"ז בקובץ הנ"ל, בוורסיה השנייה, הערה 37).
- שלישית, אם " אין ויכוח שכל יהודי מאמין, בקראו את דברי הנסים שעשו חז"ל, שריכזם בחוסן יהושע וחיי עולם וכדו', זה מחזק את אמונתו", אזי מה הטענה על מה שכתבתי בקובץ להביא מספרים אלו?
(בקיצור, נראה שכל דבריך באו להסביר משפט של הרב ענבל שליט"א, מבלי לראות על מה הוא מוסב, דבר שממילא הופך את הדברים לתמוהים בעיני הדלות, ובעיני ידידי הרב 'שלח' נר"ו.)
לגבי הדיון על 'עין תחת עין', כאן מקום עמי לצטט מדברי הגרי"א הרצוג זצ"ל (שו"ת היכל יצחק אה"ע ח"א סוף סי' י, ס"ק יח):
"ובעניין הנ"ל של עין תחת עין - אין רצוני לטפל בדברי המבקרים ה'חופשיים' הידועים, מטילי מומים בקדשי הקדשים, ואע"פ כן לא אמנע מהערה אחת, והיא שמ"מ קשה כיון שעין תחת עין - ממון, ולא רק מהדרשות, אלא שלפי דברי הרמב"ם ז"ל בפ"א מחובל ומזיק [ה"ו] הרי הייתה זו קבלה ביד חז"ל בי"ד מפי בי"ד עד בית דינו של משה רבינו, למה כתבה תורה עין תחת עין ולא כתבה כפי ההלכה שהוא רק ממון?
[ואמנם יוסף בן מתתיהו בספרו הידוע אומר שמעצם הדין יש הברירה ביד בי"ד או לפסוק ממש או לפסוק ממון, ובתי הדין נהגו שלא לפסוק אלא ממון, אך לא מפיו אנו חיים, אלא מפי רבותינו ז"ל מעתיקי השמועה ונאמנים עלינו דבריהם, דברי א-לקים חיים].
והנ"ל בזה הוא שהרי רב הונא קץ ידא [סנהדרין נח: נדה יג:], אפילו על הרמת יד במוחזק לרשע בעניינים הללו, והוא מהפסוק "(שבור זרוע רשע) [וזרוע רמה תשבר]", - אבל איפה הוא המקור לזה בתורת משה? (ואמנם יש כוח ביד בי"ד אפילו לפסוק מיתה למיגדר מילתא, אך זהו כשהשעה צריכה לכך ולמיגדר מילתא לכל הציבור).
וי"ל שמכאן הוא המקור, שאעפ"י שההלכה היא שעין תחת עין ממון, [ואין שום ברירה ביד הבי"ד, ושלא כדברי יוסף בן מתתיהו הנ"ל, וכבר מוכח מדברי התורה הכתובה עצמה שהוא כך, מגזירה שווה, ומהפסוק "לא תקחו כופר לנפש רוצח", שהביאו חז"ל בב"ק פג: (אך משם לא מוכח לכאורה אלא שהברירה בידם ליקח כופר על ראשי איברים שאינם חוזרים ולא שממון דווקא, וצ"ע), וכן מהכתוב שהביאו הרמב"ם ז"ל בעצמו, שבוודאי מקורו מחז"ל ונעלם מאתנו]. מ"מ כתבה תורה עין תחת עין, להורות לנו שיש כוח ביד בי"ד לפסוק 'ממש', וגם חובת הבי"ד היא לעשות כך, במקרה של יחיד שהוחזק לחבול בני אדם, ומכאן למדו.
אך זה רק לחבלות, אבל לא למיתה, שבזה כוחם מוגבל בתנאי של למיגדר מילתא לציבור, ולפיכך י"ל ש"עין תחת עין" הוא רק לחבלות שיש להם כוח כנ"ל, במקרה של יחיד, שאין זה בגדר למיגדר מילתא, וברבים למיגדר מילתא א"צ ללימוד זה, אלא שזה בנוי על היסוד שיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה למיגדר מילתא. וכך מפורש ביבמות צ: שזה שסקלו אותו בן אדם שרכב על הסוס בשבת בימי יוונים היה משום מיגדר מילתא לעשות סיג לדברי תורה.
ומה שנאמר בתורה "וקצותה את כפה" שהוא ג"כ ממון, היינו מאותו הטעם – להורות לנו שבמקרה שהיא רגילה במעשה מתועב זה יש כוח ביד חכמים, וגם הוא חיוב על הבי"ד, לקוץ את כפה ממש, שדבר זה לא היה נלמד מחבלה שהיא לא עשתה חבלה.
ולפיכך כתבה תורה כאן "לא תחוס עינך", שלא תאמר שאעפ"י שבחובל לא חסה תורה במוחזק לכך, כאן נחוס, ועוד שמטבע בני אדם לחוס על אשה יותר מאשר על איש, והוצרכה תורה לאמר לא תחוס, ואין זה ענין לב"ק דף טו. כמובן.
והוא הטעם בעדים זוממין, לפי שגם הם לא עשו מעשה, שהדין הוא כאשר זמם ולא כאשר עשה, ולא היינו למֵדין מדין "עין תחת עין" בחובל ממש, והוצרכה תורה לכתוב לא תחוס. והיינו במקרה שנתברר לבי"ד בשעת ההזמה שבני אדם הללו שניהם רגילים להכות בני אדם, והפוסל במומו פוסל, וקל בעיניהם להעיד על אחר.
וכ"ת הלא אם כך, נפסלו בתור רשעים ונתברר למפרע שהיו רשעים ופסולים לעדות, ואין כאן דין הזמה כלל, י"ל שאיסור זה של הכאה יוצא לנו מהכתוב לא יוסיף ולפסול עדות הוא דווקא בדבר המפורש בתורה, ואין זה מקרא מפורש בתורה וגלוי לכל, הואיל והלאו הזה נאמר בשליח בי"ד המכה, ועלולים בני אדם לטעון שלא נאמר אלא בשליח בי"ד שהזיד והכה יותר ממה שפסקו בי"ד, שמעל בתפקידו.
ואל תשיבני אם לכך כתבה תורה עין תחת עין, כנ"ל, למה נאמר שבור זרוע רשע? הא לק"מ שליכא מידי דלא רמיזא באורייתא ופסוק זה עצמו מקורו מכאן, עין תחת עין, וכנ"ל, ועוד שדברי קבלה אלו אפשר לפרש במובן מליצי, ורב הונא הביא פסוק זה הואיל והוא מתאים כ"כ לנדון שלו, דקץ ידא, ולא הביא עין תחת עין כפי הסברי הנ"ל, שאין זה כ"כ פשוט לעניין שבא לפניו.
ובדרך יותר מרווחת י"ל שהכוונה היא לא תחוס וגו', עין בעין ג"כ כלומר ממש, בדומה לנפש בנפש, במקרה שהעידו על בן אדם שהוא כבר מועד לחבול בני אדם וברור היה שבי"ד יפסקו בדינו עין תחת עין ממש, כנ"ל, ובמקרה כזה ציוותה תורה לא תחוס, אעפ"י שיש כאן רק כאשר זמם, אלא תקיים בהם עין בעין ממש כאשר זממו.
ובפשטות יש לפרש שלא תחוס נאמר על הכל, וכל אחד כדינו, כלומר, נפש בנפש ממש, כדין שהיו עושים בנאשם אלמלא הוזמו אלה, ועין בעין וכו', היינו ממון כתורת החובל שלא תחוס מלחייבם, הואיל ולא זממו אלא להפסיד ממון ולא הפסידו.
וכאן לא קשה למה כתבה תורה עין בעין והדין אינו אלא ממון, שמשנה תורה חוזרת על האמור כבר במשפטים, ומדברת בלשון האמור שם עין תחת עין וגו', ושם נאמר לשם כוונה מיוחדת, כנ"ל.
ומה שלא נאמר כאן "עין תחת עין" כבר ביארו המפרשים ז"ל בתורת אמת אשר בפיהם לפי שבהזמה שאין העדים נענשים אלא אם כן עוד לא נעשה מעשה, לא היה מקום לאמר נפש תחת נפש ועין תחת עין. ועיין לדוגמא פסחים סז, ב וכו' איידי דכתוב וכו' כתיב נמי וכו'.
זהו מה שנראה לי כעת, ואם שגיתי ה' הטוב יכפר בעדי, כי אם אין דברי רשומים מקוצר רוח ועבודה קשה בימים הקשים הללו, הרי כוונתי רצויה. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, אמן."
(הבאתי דבריו, כי למיטב ידעתי, הוא המקור לרעיון המפורסם הנ"ל, וגם כי הוא מתייחס ליוסיפון הנ"ל)
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
דברי חכם אחד בנוגע לספר תושבע"פ
וכעת אביא דברים של ת"ח, מבאי הפורום, אשר קרא את כל הספר מכריכה לכריכה:
פשוט וברור שמטרת הספר טובה, להסביר לאנשים את אמיתת תוה"ק, וגם עפ"י הידע המעודכן של החכמות הכלליות וכד', והמחבר כתב את הדברים ברוח ה' אשר עליו, בטוב בטעם, בחכמה והשכל, בחן ונועם. רק צריך להדגיש כמה נקודות:
א. שהתורה איננה כפופה לשום חכמה, וגם אם לא היינו מוצאים חרסים, פפירוסים, עתיקות וכד' (ושאר ראיות והוכחות), התורה קיימת לעד ולנצח נצחים!
ב. איננו 'מפחדים' מנִסים, על-טבעיים, בין מתקופת התנ"ך ובין מתקופות מאוחרות יותר (משנה, תלמוד, ראשונים ואחרונים), גם אם ל'מדע', או לרבים מהעוסקים בו, קשה לקבל את הדברים. ואיננו מתרשמים מדעתם בנקודה זו והדומות לה.
ג. הדגשת קדושה של התורה ועליוניותה המוחלטת על כל חכמה אנושית. והדברים יתבארו בסמוך.
כשכותבים ספר על תושבע"פ, לפני הכל יש להבין שמדובר בתורה שהיא חכמה א-להית, שעוסקים בה תלמידי-חכמים ענקים וקדושים, הזוכים לרוח-הקודש, לסייעתא-דשמיא ולדבקות בבורא יתברך, ובזה שונה התורה – באופן מוחלט, ברור וחד-משמעי – מכל חכמה אנושית-מדעית, המשתנה כל הזמן וחותם הספק טבוע בה, לעומת התורה שהיא א-להית, וממילא נצחית ועל-טבעית.
לפיכך, כל השוואה בין התורה לחכמות אחרות, וההבדלים שנמצא ביניהם, הרי הם הבדלים בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין הנצחיות לעראיות, בין אמת אבסולוטית ומוחלטת לאמת יחסית ומשתנה.
ודאי ספר עב כרס, אשר בא להילחם ולהגן על תורתנו הקדושה, כנגד תפיסות כפרניות הבאות מחוגי האוניברסיטה והאקדמיה, זהו דבר טוב ומועיל, אבל ראוי להדגיש שעיקר המאבק הוא בנקודה זו: שהתורה הקדושה איננה דומה כלל לשום חכמה בעולם, בשל א-להיותה, ויש הבדלה גמורה בין דבר ה' לשכל אנושי, קטן ומסופק. ואף שיש חכמה בגויים (איכה רבה, פר' ב, סי' יג), צריך להדגיש שהתורה היא העיקר.
מדבר זה נובע גם היחס הנכון לתורה: "כי הם חיינו ואורך ימינו", ותושבע"פ, שהיא "חיי עולם נטע בתוכנו" (טור או"ח סי' קלט), בכלל. ולכן אנו מברכים על העיסוק בה בשמחה (מ"ב סי' מז ס"ק ב), ולומדים אותה "באימה, ביראה, ברתת ובזיע" (ברכות כב.), "ובמקום גילה שם תהא רעדה" (יומא ד:), לעומת חכמות חול שהן כרקחות וכטבחות (כדברי הרמב"ם הנודעים, עמ' תקב במהד' הר"י שילת), ואין מברכים קודם ללימודן, ואינן אלא טפילות ונספחות לה.
לא מפיהן – של חכמות החול ומדעי הטבע – אנו חיים, אלא מדבר ה' ותורתו, שהם "חיי עולם" אשר נטע בתוכנו, וחכמי ישראל הדגישו זאת בספריהם (ובפרט הכוזרי, המהר"ל ועוד).
וגם כאשר מביאים הוכחות וטענות 'מדעיות', בכדי לאמת ולאשר את תורתנו הקדושה, יש להדגיש את ההבדל התהומי בין קודש לחול. וכאשר מביאים ציטוטים מאנשי חול, ולעיתים אפילו מכופרים, יש לכתוב בצורה ברורה: "להבדיל" (או מילה אחרת בעלת מסר דומה), ולא לכתוב דבר תורה ותוך כדי דיבור להביא ידע מדעי, מבלי לציין את השוני המהותי ביניהם, וזהו טשטוש תחומים מסוכן.
התייחסות זו נוגעת גם לוודאות של התורה בנפשנו, שגם אם נמצא דברים בהם קיימת סתירה בין הידע המדעי העכשווי ודברי חכמי המדע שבזמנינו, ובין דברי התורה, - זה לא ישפיע עלינו כלל, שכן התורה והמדע אינם שווי ערך, אלא התורה עולה על המדע באין גבול, גם בוודאותה, נצחיותה והחלטיותה.
יתירה מזו, גם כאשר מוצאים אנו דמיון והשוואה בין דברי תורה ובין דברי חכמי אומות העולם ו/או מדעי החול, המשותף ביניהם הוא רק הצד החיצוני של הדברים, אבל תוכיותם שונה כרחוק שמים מארץ. לתפיסה זו אנו מוצאים ביטוי בהלכה האוסרת ללכת לערכאות "אע"פ שדיניהם כדיני ישראל" (גיטין פח: רש"י שמות כא, א; שולחן ערוך חו"מ כו, א).
גישה זו לא הודגשה מספיק בחיבור הנוכחי, וחבל.
וכעת אביא דברים של ת"ח, מבאי הפורום, אשר קרא את כל הספר מכריכה לכריכה:
פשוט וברור שמטרת הספר טובה, להסביר לאנשים את אמיתת תוה"ק, וגם עפ"י הידע המעודכן של החכמות הכלליות וכד', והמחבר כתב את הדברים ברוח ה' אשר עליו, בטוב בטעם, בחכמה והשכל, בחן ונועם. רק צריך להדגיש כמה נקודות:
א. שהתורה איננה כפופה לשום חכמה, וגם אם לא היינו מוצאים חרסים, פפירוסים, עתיקות וכד' (ושאר ראיות והוכחות), התורה קיימת לעד ולנצח נצחים!
ב. איננו 'מפחדים' מנִסים, על-טבעיים, בין מתקופת התנ"ך ובין מתקופות מאוחרות יותר (משנה, תלמוד, ראשונים ואחרונים), גם אם ל'מדע', או לרבים מהעוסקים בו, קשה לקבל את הדברים. ואיננו מתרשמים מדעתם בנקודה זו והדומות לה.
ג. הדגשת קדושה של התורה ועליוניותה המוחלטת על כל חכמה אנושית. והדברים יתבארו בסמוך.
כשכותבים ספר על תושבע"פ, לפני הכל יש להבין שמדובר בתורה שהיא חכמה א-להית, שעוסקים בה תלמידי-חכמים ענקים וקדושים, הזוכים לרוח-הקודש, לסייעתא-דשמיא ולדבקות בבורא יתברך, ובזה שונה התורה – באופן מוחלט, ברור וחד-משמעי – מכל חכמה אנושית-מדעית, המשתנה כל הזמן וחותם הספק טבוע בה, לעומת התורה שהיא א-להית, וממילא נצחית ועל-טבעית.
לפיכך, כל השוואה בין התורה לחכמות אחרות, וההבדלים שנמצא ביניהם, הרי הם הבדלים בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין הנצחיות לעראיות, בין אמת אבסולוטית ומוחלטת לאמת יחסית ומשתנה.
ודאי ספר עב כרס, אשר בא להילחם ולהגן על תורתנו הקדושה, כנגד תפיסות כפרניות הבאות מחוגי האוניברסיטה והאקדמיה, זהו דבר טוב ומועיל, אבל ראוי להדגיש שעיקר המאבק הוא בנקודה זו: שהתורה הקדושה איננה דומה כלל לשום חכמה בעולם, בשל א-להיותה, ויש הבדלה גמורה בין דבר ה' לשכל אנושי, קטן ומסופק. ואף שיש חכמה בגויים (איכה רבה, פר' ב, סי' יג), צריך להדגיש שהתורה היא העיקר.
מדבר זה נובע גם היחס הנכון לתורה: "כי הם חיינו ואורך ימינו", ותושבע"פ, שהיא "חיי עולם נטע בתוכנו" (טור או"ח סי' קלט), בכלל. ולכן אנו מברכים על העיסוק בה בשמחה (מ"ב סי' מז ס"ק ב), ולומדים אותה "באימה, ביראה, ברתת ובזיע" (ברכות כב.), "ובמקום גילה שם תהא רעדה" (יומא ד:), לעומת חכמות חול שהן כרקחות וכטבחות (כדברי הרמב"ם הנודעים, עמ' תקב במהד' הר"י שילת), ואין מברכים קודם ללימודן, ואינן אלא טפילות ונספחות לה.
לא מפיהן – של חכמות החול ומדעי הטבע – אנו חיים, אלא מדבר ה' ותורתו, שהם "חיי עולם" אשר נטע בתוכנו, וחכמי ישראל הדגישו זאת בספריהם (ובפרט הכוזרי, המהר"ל ועוד).
וגם כאשר מביאים הוכחות וטענות 'מדעיות', בכדי לאמת ולאשר את תורתנו הקדושה, יש להדגיש את ההבדל התהומי בין קודש לחול. וכאשר מביאים ציטוטים מאנשי חול, ולעיתים אפילו מכופרים, יש לכתוב בצורה ברורה: "להבדיל" (או מילה אחרת בעלת מסר דומה), ולא לכתוב דבר תורה ותוך כדי דיבור להביא ידע מדעי, מבלי לציין את השוני המהותי ביניהם, וזהו טשטוש תחומים מסוכן.
התייחסות זו נוגעת גם לוודאות של התורה בנפשנו, שגם אם נמצא דברים בהם קיימת סתירה בין הידע המדעי העכשווי ודברי חכמי המדע שבזמנינו, ובין דברי התורה, - זה לא ישפיע עלינו כלל, שכן התורה והמדע אינם שווי ערך, אלא התורה עולה על המדע באין גבול, גם בוודאותה, נצחיותה והחלטיותה.
יתירה מזו, גם כאשר מוצאים אנו דמיון והשוואה בין דברי תורה ובין דברי חכמי אומות העולם ו/או מדעי החול, המשותף ביניהם הוא רק הצד החיצוני של הדברים, אבל תוכיותם שונה כרחוק שמים מארץ. לתפיסה זו אנו מוצאים ביטוי בהלכה האוסרת ללכת לערכאות "אע"פ שדיניהם כדיני ישראל" (גיטין פח: רש"י שמות כא, א; שולחן ערוך חו"מ כו, א).
גישה זו לא הודגשה מספיק בחיבור הנוכחי, וחבל.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
המשך דברי החכם הנ"ל
עד כה הובאו דברי החכם הנ"ל מפי כתבו (עם עריכה קלה), וכעת נמשיך בדברים ששמעתי מפיו, שהם בעצם פירוט והגשמה של דבריו לעיל.
כמו כן, על הרב המחבר היה להדגיש יותר שדבריו מסבירים את רובד ה'פשט' שבדברי חז"ל, ואינם שוללים כלל את העובדה שבדבריהם יש עומק לפנים מעומק, גם אם הכוונה לפי הפשט מבוארת.
למשל, כאשר הרב ענבל שליט"א מסביר את דברי חז"ל ש"פרעה אמה" (מו"ק יח.), שכוונתם לומר שהיה נמוך במיוחד (עמ' 385), זהו פירוש אפשרי ע"ד הפשט, אך שומה על המחבר להוסיף ולהסביר שיש למאמר זה עוד רבדים של חכמה ובינה לאין שיעור, שהרי סיפורי התורה, הן התורה שבכתב והן זו שבעל פה, הם לבושים לסודות עליונים, כדברי הזוהר הקד' הנודעים (שהביא המהר"ל ב'תפארת ישראל' פי"ג, עמ' מג-מד).
לדברים אלו השלכה גם על ההשוואות שעורך המחבר בין ענייני חול ובין דברי תורה, המצריכות סיוג והבדלה. השוואות בין תפיסות של מושגי נפש, רוח ונשמה, חלקיהם וכוחותיהם, מחכמת הקודש, ובין הפסיכואנליזה הפרוידיאנית, מחייבות הסתייגות, שכן התפיסות הפסיכולוגיות לגווניהם משתנות מזמן לזמן, ותלויות בידע מדעי ומקצועי ההולך ונרכש ובהשקפת העולם של החוקר, לעומת מושגי הקודש הפנימיים שהם הינם אמת מוחלטת, ויישארו נצחיים וקיימים אף אחרי שכל התפיסות המקצועיות והאג'נדות השונות של החוקרים יבטלו ויעברו מן העולם.
כך גם ההתייחסות וההשוואה בין דברי תושבע"פ ובין הספרים החיצוניים, תעודות מסופוטמיות, מיתולוגיות מצריות, נוסחאות ו'הלכות' שומרוניות, אגדות הלניסטיות ומצריות, פפירוס איפובר (ופפירוסים אחרים), היסטוריה מצרית/יוונית/כנענית, עתיקות וממצאים ארכאולוגיים, חוקי חמורבי (עמ' 109, שאר הדוגמאות מפרק ב) וכל כיו"ב, גם אם נצדיק אותה בשל צורך השעה "לקיים דברי חכמים" (כדברי המחבר בהקדמתו), מ"מ נדרשת הסתייגות והבדלה בין קודש לחול, ובין טהרה לטומאה, המוצאת את ביטוייה, לפחות, במילה "להבדיל" המוצמדת לכל 'השוואה' שכזו. (וכמובן, הבאה מספרי ה'ברית החדשה' מחייבת ביטויי סלידה מטומאתם).
(וכל זה אפילו אם לא נקבל את עמדתו של הגרא"י וולדינברג זצ"ל בציץ אליעזר חלק יט סי' מו, ע"ש).
עד כה הובאו דברי החכם הנ"ל מפי כתבו (עם עריכה קלה), וכעת נמשיך בדברים ששמעתי מפיו, שהם בעצם פירוט והגשמה של דבריו לעיל.
כמו כן, על הרב המחבר היה להדגיש יותר שדבריו מסבירים את רובד ה'פשט' שבדברי חז"ל, ואינם שוללים כלל את העובדה שבדבריהם יש עומק לפנים מעומק, גם אם הכוונה לפי הפשט מבוארת.
למשל, כאשר הרב ענבל שליט"א מסביר את דברי חז"ל ש"פרעה אמה" (מו"ק יח.), שכוונתם לומר שהיה נמוך במיוחד (עמ' 385), זהו פירוש אפשרי ע"ד הפשט, אך שומה על המחבר להוסיף ולהסביר שיש למאמר זה עוד רבדים של חכמה ובינה לאין שיעור, שהרי סיפורי התורה, הן התורה שבכתב והן זו שבעל פה, הם לבושים לסודות עליונים, כדברי הזוהר הקד' הנודעים (שהביא המהר"ל ב'תפארת ישראל' פי"ג, עמ' מג-מד).
לדברים אלו השלכה גם על ההשוואות שעורך המחבר בין ענייני חול ובין דברי תורה, המצריכות סיוג והבדלה. השוואות בין תפיסות של מושגי נפש, רוח ונשמה, חלקיהם וכוחותיהם, מחכמת הקודש, ובין הפסיכואנליזה הפרוידיאנית, מחייבות הסתייגות, שכן התפיסות הפסיכולוגיות לגווניהם משתנות מזמן לזמן, ותלויות בידע מדעי ומקצועי ההולך ונרכש ובהשקפת העולם של החוקר, לעומת מושגי הקודש הפנימיים שהם הינם אמת מוחלטת, ויישארו נצחיים וקיימים אף אחרי שכל התפיסות המקצועיות והאג'נדות השונות של החוקרים יבטלו ויעברו מן העולם.
כך גם ההתייחסות וההשוואה בין דברי תושבע"פ ובין הספרים החיצוניים, תעודות מסופוטמיות, מיתולוגיות מצריות, נוסחאות ו'הלכות' שומרוניות, אגדות הלניסטיות ומצריות, פפירוס איפובר (ופפירוסים אחרים), היסטוריה מצרית/יוונית/כנענית, עתיקות וממצאים ארכאולוגיים, חוקי חמורבי (עמ' 109, שאר הדוגמאות מפרק ב) וכל כיו"ב, גם אם נצדיק אותה בשל צורך השעה "לקיים דברי חכמים" (כדברי המחבר בהקדמתו), מ"מ נדרשת הסתייגות והבדלה בין קודש לחול, ובין טהרה לטומאה, המוצאת את ביטוייה, לפחות, במילה "להבדיל" המוצמדת לכל 'השוואה' שכזו. (וכמובן, הבאה מספרי ה'ברית החדשה' מחייבת ביטויי סלידה מטומאתם).
(וכל זה אפילו אם לא נקבל את עמדתו של הגרא"י וולדינברג זצ"ל בציץ אליעזר חלק יט סי' מו, ע"ש).
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
תשובת ציץ אליעזר (חלק יט סי' מו)
שלא להביא השוואות מחוקי זרים לחוקי תורתנו הקדושה.
על אודות כאלה שזה דרכם לחתור למצוא אסמכתאות והשוואות לחוקותיה או למשפטיה של תוה"ק ממשפטי העמים וחקיקותיהם המיוסדים על מה שבדו חכמיהם ומאשמורות הטבע, וחושבים זאת למעלה, ולפעמים גם למצווה.
א) לדעתי לא כן הדבר ואין כאן לא מצווה ולא מעלה, כי אם ירידה, ביודעים ובלא יודעים.
וצא ולמד מדברי אדוננו הרא"ש ז"ל בתשובותיו בכלל נ"ה סימן ט', שהשיב לשואלו על בכזאת, וכיוצא בזה, תשובה מחרידה, וז"ל קדשו:
ועל שכתבת מגזרת השכל וגזרת הדת, מה אשיב על זה, לא תהא תורה שלנו כשיחה בטילה שלכם, חכמת הגיונכם אשר הרחיקו כל חכמי הדת [ש]נביא ממנה אות או מופת לחייב ולזכות ולאסור ולהתיר, והלא חוצבי מקורה לא האמינו במשה ובמשפטים ובחוקים צדיקים אשר נתנו על ידו בכתב ובקבלה, ואיך שואבי-מימיה יביאו ראיה מהם לחוקים ומשפטים של משה רבינו ע"ה ולפסוק דינים במשלים שהורגלו בהם בחכמת הגיונים וכו'?
כי חכמת הפילוסופיה וחכמת התורה והמשפטים אינן על דרך אחת, כי חכמת התורה היא קבלה למשה מסיני והחכם ידרוש בה במידות שנתנה להידרש בהם ומדמה מילתא למילתא, אף על פי שאין הדברים נמשכים אחר חכמת הטבע, אנו הולכים על פי הקבלה;
אבל חכמת הפילוסופיה, היא טבעית, וחכמים גדולים היו והעמידו כל דבר על טבעו, ומרוב חכמתם העמיקו, שיחתו והוצרכו לכפור בתורת משה לפי שאין כל התורה טבעית אלא קבלה, ועל זה נאמר תמים תהיה עם ה' וגו', כלומר אפילו יצא לך הדבר חוץ מן הטבע אל תהרהר על הקבלה אלא בתמימות התהלך לפניו.
לכן אין להביא ראיה מדבריהם לעשות אות ומופת וגזרות ומשלים על משפטי ה' הישרים, ועל זה אמר החכם: 'כל באיה לא ישובון' רוצה לומר כל הבא ונכנס מתחלה בחכמה זו לא יוכל לצאת ממנה להיכנס בלבו חכמת התורה, כי לא יוכל לשוב מחכמה טבעית שהורגל בה, כי לבו תמיד נמשך אחריה, ומחמת זה לא ישיג לעמוד על חכמת התורה שהיא ארחות חיים, כי יהיה לבו תמיד על חכמת הטבע ותעלה ברוחו להשוות שתי החכמות יחד, ולהביא ראיה מזו לזו ומתוך זה יעוות המשפט כי שני הפנים הם צרות זו לזו ולא ישכנו במקום אחד. עכ"ל הרא"ש.
ודברים חוצבים אלה שיצאו מפי קדשו של הרא"ש ז"ל מאלפים המה מאד ומשמשים לבניין אב ללמוד מהם בגזירה שווה ליתר סוגי ההשוואות הבאות מן החוץ שפיגול המה לא ירצו לקרבן כי דרכן להזיק ושמירתן עליך ולכן צא תאמר לו.
וכך מצינו לאחד מגדולי הפוסקים האחרונים שהשיב ג"כ על זו הדרך ה"ה הגאון הגר"ח פלאג'י ז"ל בספרו שו"ת חוקות חיים סימן א', וכה דבריו בהמשך דברי תשובתו:
אפילו להיות אנחנו מתחזקים לדין תורתנו הקדושה באיזה נוסח ופירוש וביאור דברים מספריהם של אומות העולם איכא איסור בדבר, כמבואר בזוה"ק סדר משפטים דקכ"ד ע"א: רבי חייא אמר שם אלהים דא מאן דיתעסק בספרין אחרנין דלא מסטרא דאורייתא, ושם אלהים לא תזכירו לא ישמע על פיך דאסור אפילו לאדכרא לון ולמילף מינייהו טעמא כ"ש על אורייתא.
שהכוונה שאם נצטרך ללמוד מספריהם איזה דבר לפרש דברי תורתנו הקדושה עם כל זה אסור, ומזה הבאתי ראיה וסמוכות לדברי הרא"ש בתשובה כלל נ"ה סי' ט', מה שהשיב ע"ד הרב רבי ישראל שרצה ללמוד ראיה לדין תורתנו מחמת ספרים החיצונים וכתב דאסור עיין שם.
ב) אכן כל הבא להוסיף ראיה לחקי ומשפטי תוה"ק מזולתה הוא בבחינה של כל המוסיף גורע ובמתכוון או שלא במתכוון הוא גורם בזה לזלזול לתורת ה' תמימה, ושומר נפשו ירחק מזה.
ומה נעלים המה דברי ספר העקרים במאמר ג' פרק כ"ח שכותב בהמשך דבריו היקרים וז"ל:
החלק התורי המקיף במשפטים ראוי שייתן שלמות בנפש יותר ממה שייתן החלק המשפטי המונח בנימוסים, וזה, כי כשיעשה היושר או המשפט האיש הנימוסי על אי זה כוונה שיהיה יגיע ממנו התכלית המכוון שהוא תיקון הקבוץ המדיני, וזהו שלימותו בלבד ואין בו תכלית אחר נוסף, אבל המשפטים התוריים, עם שיש בעשייתם שלימות שעל ידם ישלם הישוב והקיבוץ המדיני, הנה בהצטרף אל עשייתם הכוונה, ג"כ יגיע מעשייתם שלימות אחר נוסף יותר נכבד מן הראשון, כמו שהשיניים, הלשון והשפתיים היו בבעלי חיים לצורך האכילה, ועם זה הם באדם לתכלית יותר נכבד מזה - שהם כלים אל הדיבור והמבטא לשבח השי"ת ולספר תהילותיו, כן המשפטים התוריים יש בהם תכלית יותר נכבד מתיקון הקיבוץ המדיני, אף על פי שיראה לכאורה שאינו כן, והתכלית ההוא הנה הוא שיתכוון בעשיית אלו המשפטים מצד מה שציווה השי"ת, והכוונה הזאת כשתצרף אל המעשה תקנה ותיתן שלימות בנפש העושה, אחר שעשיית פעולתו זאת אינה מצד שיהיה תיקון הקיבוץ המדיני בלבד, אבל מצד אהבת השי"ת, רצונו לומר כדי להשלים מצוותיו שציווה בהם.
יעו"ש ביתר אריכות והדברים מאד מאלפים, ויעוין עוד בכיוון זה גם בספר עקדת יצחק שער מ"ג, וישמע חכם ויוסיף לקח.
ג) לא אמנע מלצטט דברי הכתב סופר עה"ת פ' נשא על הפסוק "ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל", וז"ל:
במדרש להגיד שבחן כשם שאמר להם משה כן עשו וכו', ונ"ל לפרש, דהנה ראוי הי' לשלוח את הצרוע והזב גם אם לא ציוותה עליה תורה כי ההתחברות עם אלו מזיק, אבל לא משום הכי ציווה ה' לשלחם רק כדי שלא יטמאו מחניהם, והודיע לנו הקרא ויעשו כן בנ"י וישלחו, וכדי שלא נאמר ששלחו אותם כדי שלא יזיקו, לכן מפרש כאשר דיבר ה' אל משה כן עשו, כמו שדיבר ה' אל משה שישלחום כדי שלא יטמאו את מחניהם - כן בכוונה זו עצמה עשו בני ישראל, והן דברי המדרש להודיע שבחן של ישראל כשם שאמר להם כן עשו עכ"ל.
הגם דברי אגדה הם אבל המה מאלפים מאד לכוון ולעשות תמיד אך ורק מפני שכך דיבר ה' אל משה.
ד) וכמה קולעים המה דברי הגאון הגר"י אברמסקי ז"ל בכתבו לאמור:
בדיני ממונות של תורת ישראל שנתנה מפי קורא הדורות מראש יש פתרונים על כל השאלות העולות על הפרק, מדי דור בדור ומדי תקופה בתקופה, בקשר (על) [עם] המהפכות המתחוללות בעולם העשייה על ידי כשרון המעשה ועל ידי קנאת עם מעם ומדינה ממדינה, ואם יש מי שאומר שאין באסיפת הדינים שבשולחן ערוך כדי לכלכל את סדר ומשטר של חיינו על יסוד המשפט העברי לבד, אינו אלא מפני שעסקו בדיני ממונות היה בדרך השואה בהשוותו כל חזון בתורת ישראל לאותם החזיונות הקרובים לו בספרי החוקים של הרומאים וכיוצא בהם, ולא שנה את פרקו בתורת ישראל בחקירה ובהבחנה מן היסוד אשר על פיו מתגלה הכלל בכל עת ובכל מקום שמתגלה אחד מפרטיו, כי כשם שאין חידוש בטבע אלא גלוי הכוחות אשר הטביע הקדוש ברוך הוא בעולמו מששת ימי בראשית, כך אין חידוש בתורה, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הם שנתגלמו מן המאור הקדמון שבתורה.
"בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטון אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם" (בראשית רבה).
משפט הארץ ומלואה, בכל ההשתלשלות של מאורעותיה, בכל גלגוליה ובכל הרפתקאותיה, בכל זמן ועידן, הוא חקוק באותיות התורה, אשר על פיהן נגזר תכנית העולם קודם שנברא, ובהן נכללה המחשבה וההרגשה של המין האנושי שבכל הדורות ובכל הזמנים כימי השמים על הארץ. (הקדמת חזון יחזקאל על תוספתא בבא קמא).
ואכן "המשפטים אשר ציוותה התורה הקדושה הדרת קודש חופפת עליהם וממקום קדוש יהלכו, כי ה' מקור הקדושה ציווה אותם ויכוננם ולא כמשפטי הגויים משפטי ישראל, כי הראשונים אך דרכי החיים יישרו, ואלה המשפטים אשר לישראל מלבד כי גם המה יעשו כמוהם באופן מאד נעלה צפון בקרבם רוח נעלה ונשגב ואוצר כל קודש טמון במו לקדש ולטהר את השומרים אורחותם" (בית יצחק חחו"מ בפתח הבית אות ג').
ה) והאברבנאל עה"ת פ' משפטים בעמדו על המחקר על ההבדל התהומי בין משפטי ישראל לבין המשפטים האנושיים מסכם וכותב וז"ל:
ומה שראוי לומר בתשובה הוא זה, שהמשפטים הא-לקיים יובדלו משאר המשפטים של בני נח ושל שאר האומות בשני הבדלים עצומים, האחד מצד טבע המשפטים עצמם שהא-לקיים כוללים דברים אחדים מה שלא ימצאו במשפטי האומות, והשני מצד הגמול והשכר הניתן לשומר המשפטים הא-לקיים מאדון הכל יתברך שמו מה שאין כן במשפטים ההסכמיים מבני אדם כי אין בהם זולת תיקון המדינה והקבוץ ואין בהם שכר, ולא גמול ניתן מהא-לוקה יתברך על שמירתם זולת תועלת עצמם ע"ש ביתר אריכות.
באשר על כן, "בתורתנו הקדושה עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע אם לא גדרים וסייגים לא להתחדשות עניין רק לשמירת דרכיה והעמדת מובניה, והוא אמרם עשו משמרת למשמרתי" (חיבור התשובה להמאירי בחלק משיב נפש מאמר ב' פרק ח').
"כי כל מצוה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע"ה נתנה לו בפירושה, היה אומר לו המצווה ואחר כך אומר לו פירושה וענינה וכו' אח"כ למדים פירושי המצווה הנתונה מאת ה', והפירוש ההוא היה כולל עניינים וכו'" (רמב"ם בהקדמה לפיהמ"ש סדר זרעים).
ו) אסיים את דברי בדברי ה'עקדת יצחק' שער מ"ג שמדבר בגנות על המזדקקים למשפטים מפאת היות כן במשפטיהם, ומסביר וכותב:
"וזה לפי שאם נשווה להם בדין הזה נתחלף מהם, שהם אינן בני ברית לא-לקינו ואינן נכנסין תחת מצותיו ואינן מקבלין עליהם שכר, והעושה על פיהם לא די שאינו מקבל עליהם שכר אבל הוא עובר עבירה, כי כמו ששחיטת כותי הוא נבילה (חולין י"ג ע"א) אף על פי שיחתוך הסימנין מבלי שום דבר מהמפסידים את השחיטה, כן החותך דין על פי הכותי אף על פי שישווה לדין הישראל - נבלה עשה בישראל, כי לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". ע"ש.
ז) מכל האמור נלמד כמה שיש ליזהר מלהביא השוואות והוכחות מחוקותיהם אל חוקי משפטי תורתנו הקדושה, באשר בתוכיותם רחוקים המה זה מזה כרחוק מזרח ממערב, וכל הבא להוסיף ראיה מזולתה הוא בבחינה של "כל המוסיף גורע", וגדר של "ושפחה כי תירש גבירתה", ובמתכוון או שלא במתכוון הוא גורם בזה זלזול במשפטי תורתנו הקדושה הנתונה לנו ממשה רבינו עליו השלום ואשר לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו, לכן שומר נפשו ירחק מזה. והדיין הישראלי בעשותו משפט-התורה "חכמת א-לקים בקרבו" (זוה"ק בראשית ד' רס"ה:).
בשולי הדברים
ראיתי דבר מעניין בספר טיב גיטין בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז, דמדי דברו על שם "יהוסף", ומאימתי ומדוע הוסיפו לו ליוסף הצדיק אות ה' בשמו, הוא כותב וז"ל: וידוע שהסנהדרין שהיו יודעים בשבעים לשון שלא היה העניין בדרך לימוד ובילוי הזמן, כי אם לפי שהיו יודעים כל התורה כולה ובכוח התורה ושמותיה הקדושים השיגו בחכמתם להכיר בשבעים לשון, שאחיזת השבעים לשון הם בכללות התורה וכמ"ש בסוטה שהתורה בכל לשון נאמרה ע"ש ד' ל"ג ובתוס' ד"ה כל, וע"ז נאמר אז אהפוך אל העמים שפה ברורה יחד כו' אז יכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם, מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא לשון הקודש עכ"ל והדברים נפלאים.
ולפי האמור מובן אפוא ביותר מדוע אין מוציאים למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד (כדאיתא בסנהדרין ד' ב' וד' ט"ז וכו' וכמו שנפסק ברמב"ם בפ"ה מ"ה סנהדרין ה"א ופ"ה ממלכים ה"ב), ולא זאת בלבד, אלא שכפי שמעיד יוסף בן גוריון בספר מלחמת היהודים (ספר א' פ"ח): "הסנהדרין היושבים בלשכת הגזית היו המחוקקים בעם ועל פיהם הייתה כל הנהגת המדינה ועבודת א-לקים", והיינו מפני שהיו משיגים בכוח התורה ושמותיה הקדושים כל נתיבות החכמה והידע בדרך של סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, ולהשיג בסייעתא דשמיא את כל חכמת הארץ שיסדה והציב גבולותיה בורא העולם ומנהיגו, כדכתיב "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'", ועל אחת שהשיגו עומק-ההלכה ודרכי-ההכרעה בכל שאלה שצצה ועלתה על הפרק, וכמו שכותב באיגרת רב שרירא גאון (ח"א פ"ג) וז"ל: "ומן שמיא הוו מסייעים להון והוו ברירא להון טעמי תורה כהלכה למשה מסיני" עכ"ל, וכל העם מקצה ועד קצהו הכירו וידעו זאת, ולכן "ממשלתא אית להו בלא עקתא ובלא פחדא" (רש"ג שם).
אכן כמה גדולים ונאמנים דברי חז"ל שדורשים לאמור "שררך אגן הסהר אל יחסר המזג בטנך ערמת חטים סוגה בשושנים" (שה"ש ז' - ג'): שררך - זו סנהדרין, למה נקרא שמה 'שררך'? שהיא יושבת בטבורו של עולם, אגן - שהיא מגינה על העולם כולו, בטנך ערמת חטים - מה ערימת חטים הכל נהנים ממנה אף סנהדרין הכל נהנים מטעמיהם, סוגה בשושנים שאפילו כסוגה של שושנים לא יפרצו בהן פרצות (סנהדרין ל"ז).
ומכאן הגדרתו הקולעת של רבינו סעדיה גאון ז"ל, כי "אומתנו איננה אומה אלא בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שתעמוד תורותיה כל ימי השמים והארץ". (האמונות והדעות מאמר ג').
ורצונו לומר, כי נשמת האומה היא תורת-קודשה הנתונה לה מסיני, היא מקור בית חייה וממנה היא ניזונת, וכל הבא להפריד, הפרדה כל שהיא, בין כללות האומה לבין תורת-סיני, ובתוך זה להשוותה אל חוקי בשר ודם, את נפש האומה הוא קובע [= גוזל]. כי מפריד הנהו אותה מצומת גידיה וממקור יניקת לשד חיותה.
שלא להביא השוואות מחוקי זרים לחוקי תורתנו הקדושה.
על אודות כאלה שזה דרכם לחתור למצוא אסמכתאות והשוואות לחוקותיה או למשפטיה של תוה"ק ממשפטי העמים וחקיקותיהם המיוסדים על מה שבדו חכמיהם ומאשמורות הטבע, וחושבים זאת למעלה, ולפעמים גם למצווה.
א) לדעתי לא כן הדבר ואין כאן לא מצווה ולא מעלה, כי אם ירידה, ביודעים ובלא יודעים.
וצא ולמד מדברי אדוננו הרא"ש ז"ל בתשובותיו בכלל נ"ה סימן ט', שהשיב לשואלו על בכזאת, וכיוצא בזה, תשובה מחרידה, וז"ל קדשו:
ועל שכתבת מגזרת השכל וגזרת הדת, מה אשיב על זה, לא תהא תורה שלנו כשיחה בטילה שלכם, חכמת הגיונכם אשר הרחיקו כל חכמי הדת [ש]נביא ממנה אות או מופת לחייב ולזכות ולאסור ולהתיר, והלא חוצבי מקורה לא האמינו במשה ובמשפטים ובחוקים צדיקים אשר נתנו על ידו בכתב ובקבלה, ואיך שואבי-מימיה יביאו ראיה מהם לחוקים ומשפטים של משה רבינו ע"ה ולפסוק דינים במשלים שהורגלו בהם בחכמת הגיונים וכו'?
כי חכמת הפילוסופיה וחכמת התורה והמשפטים אינן על דרך אחת, כי חכמת התורה היא קבלה למשה מסיני והחכם ידרוש בה במידות שנתנה להידרש בהם ומדמה מילתא למילתא, אף על פי שאין הדברים נמשכים אחר חכמת הטבע, אנו הולכים על פי הקבלה;
אבל חכמת הפילוסופיה, היא טבעית, וחכמים גדולים היו והעמידו כל דבר על טבעו, ומרוב חכמתם העמיקו, שיחתו והוצרכו לכפור בתורת משה לפי שאין כל התורה טבעית אלא קבלה, ועל זה נאמר תמים תהיה עם ה' וגו', כלומר אפילו יצא לך הדבר חוץ מן הטבע אל תהרהר על הקבלה אלא בתמימות התהלך לפניו.
לכן אין להביא ראיה מדבריהם לעשות אות ומופת וגזרות ומשלים על משפטי ה' הישרים, ועל זה אמר החכם: 'כל באיה לא ישובון' רוצה לומר כל הבא ונכנס מתחלה בחכמה זו לא יוכל לצאת ממנה להיכנס בלבו חכמת התורה, כי לא יוכל לשוב מחכמה טבעית שהורגל בה, כי לבו תמיד נמשך אחריה, ומחמת זה לא ישיג לעמוד על חכמת התורה שהיא ארחות חיים, כי יהיה לבו תמיד על חכמת הטבע ותעלה ברוחו להשוות שתי החכמות יחד, ולהביא ראיה מזו לזו ומתוך זה יעוות המשפט כי שני הפנים הם צרות זו לזו ולא ישכנו במקום אחד. עכ"ל הרא"ש.
ודברים חוצבים אלה שיצאו מפי קדשו של הרא"ש ז"ל מאלפים המה מאד ומשמשים לבניין אב ללמוד מהם בגזירה שווה ליתר סוגי ההשוואות הבאות מן החוץ שפיגול המה לא ירצו לקרבן כי דרכן להזיק ושמירתן עליך ולכן צא תאמר לו.
וכך מצינו לאחד מגדולי הפוסקים האחרונים שהשיב ג"כ על זו הדרך ה"ה הגאון הגר"ח פלאג'י ז"ל בספרו שו"ת חוקות חיים סימן א', וכה דבריו בהמשך דברי תשובתו:
אפילו להיות אנחנו מתחזקים לדין תורתנו הקדושה באיזה נוסח ופירוש וביאור דברים מספריהם של אומות העולם איכא איסור בדבר, כמבואר בזוה"ק סדר משפטים דקכ"ד ע"א: רבי חייא אמר שם אלהים דא מאן דיתעסק בספרין אחרנין דלא מסטרא דאורייתא, ושם אלהים לא תזכירו לא ישמע על פיך דאסור אפילו לאדכרא לון ולמילף מינייהו טעמא כ"ש על אורייתא.
שהכוונה שאם נצטרך ללמוד מספריהם איזה דבר לפרש דברי תורתנו הקדושה עם כל זה אסור, ומזה הבאתי ראיה וסמוכות לדברי הרא"ש בתשובה כלל נ"ה סי' ט', מה שהשיב ע"ד הרב רבי ישראל שרצה ללמוד ראיה לדין תורתנו מחמת ספרים החיצונים וכתב דאסור עיין שם.
ב) אכן כל הבא להוסיף ראיה לחקי ומשפטי תוה"ק מזולתה הוא בבחינה של כל המוסיף גורע ובמתכוון או שלא במתכוון הוא גורם בזה לזלזול לתורת ה' תמימה, ושומר נפשו ירחק מזה.
ומה נעלים המה דברי ספר העקרים במאמר ג' פרק כ"ח שכותב בהמשך דבריו היקרים וז"ל:
החלק התורי המקיף במשפטים ראוי שייתן שלמות בנפש יותר ממה שייתן החלק המשפטי המונח בנימוסים, וזה, כי כשיעשה היושר או המשפט האיש הנימוסי על אי זה כוונה שיהיה יגיע ממנו התכלית המכוון שהוא תיקון הקבוץ המדיני, וזהו שלימותו בלבד ואין בו תכלית אחר נוסף, אבל המשפטים התוריים, עם שיש בעשייתם שלימות שעל ידם ישלם הישוב והקיבוץ המדיני, הנה בהצטרף אל עשייתם הכוונה, ג"כ יגיע מעשייתם שלימות אחר נוסף יותר נכבד מן הראשון, כמו שהשיניים, הלשון והשפתיים היו בבעלי חיים לצורך האכילה, ועם זה הם באדם לתכלית יותר נכבד מזה - שהם כלים אל הדיבור והמבטא לשבח השי"ת ולספר תהילותיו, כן המשפטים התוריים יש בהם תכלית יותר נכבד מתיקון הקיבוץ המדיני, אף על פי שיראה לכאורה שאינו כן, והתכלית ההוא הנה הוא שיתכוון בעשיית אלו המשפטים מצד מה שציווה השי"ת, והכוונה הזאת כשתצרף אל המעשה תקנה ותיתן שלימות בנפש העושה, אחר שעשיית פעולתו זאת אינה מצד שיהיה תיקון הקיבוץ המדיני בלבד, אבל מצד אהבת השי"ת, רצונו לומר כדי להשלים מצוותיו שציווה בהם.
יעו"ש ביתר אריכות והדברים מאד מאלפים, ויעוין עוד בכיוון זה גם בספר עקדת יצחק שער מ"ג, וישמע חכם ויוסיף לקח.
ג) לא אמנע מלצטט דברי הכתב סופר עה"ת פ' נשא על הפסוק "ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל", וז"ל:
במדרש להגיד שבחן כשם שאמר להם משה כן עשו וכו', ונ"ל לפרש, דהנה ראוי הי' לשלוח את הצרוע והזב גם אם לא ציוותה עליה תורה כי ההתחברות עם אלו מזיק, אבל לא משום הכי ציווה ה' לשלחם רק כדי שלא יטמאו מחניהם, והודיע לנו הקרא ויעשו כן בנ"י וישלחו, וכדי שלא נאמר ששלחו אותם כדי שלא יזיקו, לכן מפרש כאשר דיבר ה' אל משה כן עשו, כמו שדיבר ה' אל משה שישלחום כדי שלא יטמאו את מחניהם - כן בכוונה זו עצמה עשו בני ישראל, והן דברי המדרש להודיע שבחן של ישראל כשם שאמר להם כן עשו עכ"ל.
הגם דברי אגדה הם אבל המה מאלפים מאד לכוון ולעשות תמיד אך ורק מפני שכך דיבר ה' אל משה.
ד) וכמה קולעים המה דברי הגאון הגר"י אברמסקי ז"ל בכתבו לאמור:
בדיני ממונות של תורת ישראל שנתנה מפי קורא הדורות מראש יש פתרונים על כל השאלות העולות על הפרק, מדי דור בדור ומדי תקופה בתקופה, בקשר (על) [עם] המהפכות המתחוללות בעולם העשייה על ידי כשרון המעשה ועל ידי קנאת עם מעם ומדינה ממדינה, ואם יש מי שאומר שאין באסיפת הדינים שבשולחן ערוך כדי לכלכל את סדר ומשטר של חיינו על יסוד המשפט העברי לבד, אינו אלא מפני שעסקו בדיני ממונות היה בדרך השואה בהשוותו כל חזון בתורת ישראל לאותם החזיונות הקרובים לו בספרי החוקים של הרומאים וכיוצא בהם, ולא שנה את פרקו בתורת ישראל בחקירה ובהבחנה מן היסוד אשר על פיו מתגלה הכלל בכל עת ובכל מקום שמתגלה אחד מפרטיו, כי כשם שאין חידוש בטבע אלא גלוי הכוחות אשר הטביע הקדוש ברוך הוא בעולמו מששת ימי בראשית, כך אין חידוש בתורה, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הם שנתגלמו מן המאור הקדמון שבתורה.
"בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטון אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם" (בראשית רבה).
משפט הארץ ומלואה, בכל ההשתלשלות של מאורעותיה, בכל גלגוליה ובכל הרפתקאותיה, בכל זמן ועידן, הוא חקוק באותיות התורה, אשר על פיהן נגזר תכנית העולם קודם שנברא, ובהן נכללה המחשבה וההרגשה של המין האנושי שבכל הדורות ובכל הזמנים כימי השמים על הארץ. (הקדמת חזון יחזקאל על תוספתא בבא קמא).
ואכן "המשפטים אשר ציוותה התורה הקדושה הדרת קודש חופפת עליהם וממקום קדוש יהלכו, כי ה' מקור הקדושה ציווה אותם ויכוננם ולא כמשפטי הגויים משפטי ישראל, כי הראשונים אך דרכי החיים יישרו, ואלה המשפטים אשר לישראל מלבד כי גם המה יעשו כמוהם באופן מאד נעלה צפון בקרבם רוח נעלה ונשגב ואוצר כל קודש טמון במו לקדש ולטהר את השומרים אורחותם" (בית יצחק חחו"מ בפתח הבית אות ג').
ה) והאברבנאל עה"ת פ' משפטים בעמדו על המחקר על ההבדל התהומי בין משפטי ישראל לבין המשפטים האנושיים מסכם וכותב וז"ל:
ומה שראוי לומר בתשובה הוא זה, שהמשפטים הא-לקיים יובדלו משאר המשפטים של בני נח ושל שאר האומות בשני הבדלים עצומים, האחד מצד טבע המשפטים עצמם שהא-לקיים כוללים דברים אחדים מה שלא ימצאו במשפטי האומות, והשני מצד הגמול והשכר הניתן לשומר המשפטים הא-לקיים מאדון הכל יתברך שמו מה שאין כן במשפטים ההסכמיים מבני אדם כי אין בהם זולת תיקון המדינה והקבוץ ואין בהם שכר, ולא גמול ניתן מהא-לוקה יתברך על שמירתם זולת תועלת עצמם ע"ש ביתר אריכות.
באשר על כן, "בתורתנו הקדושה עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע אם לא גדרים וסייגים לא להתחדשות עניין רק לשמירת דרכיה והעמדת מובניה, והוא אמרם עשו משמרת למשמרתי" (חיבור התשובה להמאירי בחלק משיב נפש מאמר ב' פרק ח').
"כי כל מצוה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע"ה נתנה לו בפירושה, היה אומר לו המצווה ואחר כך אומר לו פירושה וענינה וכו' אח"כ למדים פירושי המצווה הנתונה מאת ה', והפירוש ההוא היה כולל עניינים וכו'" (רמב"ם בהקדמה לפיהמ"ש סדר זרעים).
ו) אסיים את דברי בדברי ה'עקדת יצחק' שער מ"ג שמדבר בגנות על המזדקקים למשפטים מפאת היות כן במשפטיהם, ומסביר וכותב:
"וזה לפי שאם נשווה להם בדין הזה נתחלף מהם, שהם אינן בני ברית לא-לקינו ואינן נכנסין תחת מצותיו ואינן מקבלין עליהם שכר, והעושה על פיהם לא די שאינו מקבל עליהם שכר אבל הוא עובר עבירה, כי כמו ששחיטת כותי הוא נבילה (חולין י"ג ע"א) אף על פי שיחתוך הסימנין מבלי שום דבר מהמפסידים את השחיטה, כן החותך דין על פי הכותי אף על פי שישווה לדין הישראל - נבלה עשה בישראל, כי לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". ע"ש.
ז) מכל האמור נלמד כמה שיש ליזהר מלהביא השוואות והוכחות מחוקותיהם אל חוקי משפטי תורתנו הקדושה, באשר בתוכיותם רחוקים המה זה מזה כרחוק מזרח ממערב, וכל הבא להוסיף ראיה מזולתה הוא בבחינה של "כל המוסיף גורע", וגדר של "ושפחה כי תירש גבירתה", ובמתכוון או שלא במתכוון הוא גורם בזה זלזול במשפטי תורתנו הקדושה הנתונה לנו ממשה רבינו עליו השלום ואשר לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו, לכן שומר נפשו ירחק מזה. והדיין הישראלי בעשותו משפט-התורה "חכמת א-לקים בקרבו" (זוה"ק בראשית ד' רס"ה:).
בשולי הדברים
ראיתי דבר מעניין בספר טיב גיטין בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז, דמדי דברו על שם "יהוסף", ומאימתי ומדוע הוסיפו לו ליוסף הצדיק אות ה' בשמו, הוא כותב וז"ל: וידוע שהסנהדרין שהיו יודעים בשבעים לשון שלא היה העניין בדרך לימוד ובילוי הזמן, כי אם לפי שהיו יודעים כל התורה כולה ובכוח התורה ושמותיה הקדושים השיגו בחכמתם להכיר בשבעים לשון, שאחיזת השבעים לשון הם בכללות התורה וכמ"ש בסוטה שהתורה בכל לשון נאמרה ע"ש ד' ל"ג ובתוס' ד"ה כל, וע"ז נאמר אז אהפוך אל העמים שפה ברורה יחד כו' אז יכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם, מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא לשון הקודש עכ"ל והדברים נפלאים.
ולפי האמור מובן אפוא ביותר מדוע אין מוציאים למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד (כדאיתא בסנהדרין ד' ב' וד' ט"ז וכו' וכמו שנפסק ברמב"ם בפ"ה מ"ה סנהדרין ה"א ופ"ה ממלכים ה"ב), ולא זאת בלבד, אלא שכפי שמעיד יוסף בן גוריון בספר מלחמת היהודים (ספר א' פ"ח): "הסנהדרין היושבים בלשכת הגזית היו המחוקקים בעם ועל פיהם הייתה כל הנהגת המדינה ועבודת א-לקים", והיינו מפני שהיו משיגים בכוח התורה ושמותיה הקדושים כל נתיבות החכמה והידע בדרך של סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, ולהשיג בסייעתא דשמיא את כל חכמת הארץ שיסדה והציב גבולותיה בורא העולם ומנהיגו, כדכתיב "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'", ועל אחת שהשיגו עומק-ההלכה ודרכי-ההכרעה בכל שאלה שצצה ועלתה על הפרק, וכמו שכותב באיגרת רב שרירא גאון (ח"א פ"ג) וז"ל: "ומן שמיא הוו מסייעים להון והוו ברירא להון טעמי תורה כהלכה למשה מסיני" עכ"ל, וכל העם מקצה ועד קצהו הכירו וידעו זאת, ולכן "ממשלתא אית להו בלא עקתא ובלא פחדא" (רש"ג שם).
אכן כמה גדולים ונאמנים דברי חז"ל שדורשים לאמור "שררך אגן הסהר אל יחסר המזג בטנך ערמת חטים סוגה בשושנים" (שה"ש ז' - ג'): שררך - זו סנהדרין, למה נקרא שמה 'שררך'? שהיא יושבת בטבורו של עולם, אגן - שהיא מגינה על העולם כולו, בטנך ערמת חטים - מה ערימת חטים הכל נהנים ממנה אף סנהדרין הכל נהנים מטעמיהם, סוגה בשושנים שאפילו כסוגה של שושנים לא יפרצו בהן פרצות (סנהדרין ל"ז).
ומכאן הגדרתו הקולעת של רבינו סעדיה גאון ז"ל, כי "אומתנו איננה אומה אלא בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שתעמוד תורותיה כל ימי השמים והארץ". (האמונות והדעות מאמר ג').
ורצונו לומר, כי נשמת האומה היא תורת-קודשה הנתונה לה מסיני, היא מקור בית חייה וממנה היא ניזונת, וכל הבא להפריד, הפרדה כל שהיא, בין כללות האומה לבין תורת-סיני, ובתוך זה להשוותה אל חוקי בשר ודם, את נפש האומה הוא קובע [= גוזל]. כי מפריד הנהו אותה מצומת גידיה וממקור יניקת לשד חיותה.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
המשך דברי החכם הנ"ל (ב)
מטרת הספר, אותה ביאר המחבר, באר היטב, בהקדמה, היא להראות שתושבע"פ היא חכמת האמת. לפיכך המחבר מתאמץ מאוד להראות את נכונה ואמיתתה (ולשם כך הוא מראה את עתיקותה, המשכיותה ורציפותה), וכן את חכמתה וגאונותה. לשם מטרות אלו הוא מברר את דרכיה ושיטותיה.
בחכמה ובתבונה, בעוז ובנחישות, הולך המחבר בדרכו ונוחל הצלחה במטרתו, לשבר מלתעות רשע, להשיב לטענות שונות הנשמעות מצד כופרים, אשר לעיתים באים בלבוש וחותמת – כאילו – 'מדעיים'. אשרי לו שזכה וזיכה את הרבים!
ואולם יש בדברים אלו גם צד סכנה, שכן גם חכמות חול יכולות להיות חכמות מאד ונכונות, ואף על פי כן: הלומד אותן איננו מקיים מצוה, אין צורך לברך לפניהם ברכת התורה, מותר ללמוד אותן בבית הכיסא והמרחץ, הן אינן מביאות לידי זהירות, זריזות, נקיות, רוח הקודש ותחיית המתים, ומותר ללמוד אותם גם מאדם רשע/טיפש ובלבד שאמר דברי אמת בנקודה זו ("שמע האמת ממי שאמרה" כדברי הרמב"ם בהקדמה לשמונה פרקים).
לעומת זאת, תורה שונה מכל אלו. הלומד תורה מקיים מצוה השקולה ככל התורה כולה, חובתו לברך לפניה ברכת התורה, אסור להרהר בה במבואות המטונפים, היא מביאה לידי זהירות וכו' (ראה לקח טוב שיר השירים א, א), והיא מיוחדת לישראל, ורק אם הרב דומה למלאך ה' יבקשו תורה מפיהו (חגיגה טז:).
דבר זה מביא לאופן בו עלינו לתאר את חכמי ישראל. בספר ניכר כי המחבר מעריץ את חכמתם של חכמי ישראל, ומתייחס אליה בכבוד; אולם איננו מוצאים, ועכ"פ לא מודגש כראוי, שהמחבר מעריץ את קדושתם של חכמי ישראל, את עליונותם, את זוך נפשם וקרבתם למקור הכל יתברך שמו, נותן התורה.
בהמשך לקו זה, מוצאים אנו את המחבר מאמץ כל אפשרות לצמצם נִסים שנעשו לחז"ל: העפר של נחום איש גמזו לא הפך לחיצים, "אלא שהשליכוהו על אותה העיר ונצחו במלחמה" (עמ' 394); לנקדימון בן גוריון "עיקר הנס היה בפיזור העבים אחר הגשם, לאחר שנדמה היה שכבר לילה" (אך לא "נקדה לו חמה", עמ' 413); הנהר שעבר רבי פנחס בן יאיר, "המדובר בתופעה טבעית שלפעמים יורדים מי הנהר עד שאפשר לחצותו" (עמ' 411, בשם הרשב"א); רשב"י שהוציא את תלמידיו לבקעה ואמר 'המלאי דיני זהב', "אין הכוונה שנבראו עבורם מטבעות יש מאין, אפשר בהחלט לחשוב שבאותה בקעה היה מטמון מטבעות קדום, והנס היה התגלות המטבעות לר"ש" (עמ' 413); תלמידי רבי - לא מסופר שיכולים להחיות מתים, וזו רק "דעתו האישית" של אנטונינוס (עמ' 414בהערה); וכאלה רבים.
איננו אומרים שפירושים אלו, עכ"פ בחלקם, לא ניתנו להיאמר; אך מדוע המחבר בוחר בדרך-כלל דווקא בפירוש המצמצם את הנס? מדוע הובלטו דווקא המפרשים המסבירים את הנס הספציפי הזה באורח טבעי (או קרוב לטבעי) והמפרשים שהעצימו את הנס הודחקו?
מדוע, בדברי המהר"ל ודומיו, מודגש בעיקר שהם הוציאו את המאמר מפשטו, ולא המסר שהצדיק (או: התורה) "נבדל מן הגשמי" וגובר עליו? האם לא זו עיקר הנקודה?
המשך לגישה זו מוצאים אנו ביחסו של המחבר לידיעות הטבעיות שבדברי חז"ל. למיטב זיכרוני, בכל הספר לא מובעת ההסתייגות מהמדע העכשווי, שבעוד כמה מאות שנים עתידים, ככל הנראה, ללעוג לידיעותינו המדעיות, אשר יחשבו לפרימיטיביות, מיושנות וחסרות מידע בסיסי (כשם שאנו מתייחסים למדע של לפני מאות שנים). מדוע?
כך מוצאים אנו את המחבר מביא את עמדת רב שרירא גאון, רבי אברהם בן הרמב"ם ועוד, שדברי המדע שאמרו חכמים לא דברי מצוה הם, ואם הרופאים בזמנינו אומרים אחרת - נקבל דבריהם (עמ' 471-472 ועוד). ושוב נשאלת השאלה:
- מדוע לא הביא המחבר את השיטות החולקות על הנחה זו?
- מה 'דחף' את המחבר (בעמ' 474-477) להוציא את דברי הרשב"א – "להוציא לעז ע"ד חכמים א"א, ויבטל המעיד, ואלף כיו"ב, ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים" – מפשוטם, כפי שהבינום האחרונים, ולפרשם באופן אחר?
(ניתן להעיר כמה הערות פרטיות לפרק זה, אך הנקודה היא - האם יש קו החורז אותן, באופן מובהק.)
כדוגמה לאלטרנטיבה אחרת, נציג את תשובת הראי"ה קוק זצ"ל בעניין מציצה בברית מילה:
"...לכאורה הי' נראה לתן פנים לדבריהם (של המערערים), כיון שהם אומרים שלפי הרפואה אינה סכנה כעת.
והנה זה יוכל להיות על אחד משני פנים: בדרך אחד - אין לדבריהם מקום, ואסור לנו לקבלם; והדרך השני - יש לדון בו. היינו, אם יאמרו שהמה מכירים בחכמתם, שאין שייך כלל במניעת המציצה סכנה בשום אופן, הנה דבריהם מוכחשים מחז"ל... ואין אנו שומעים להם כלל, כדברי הרשב"א ביתרת שחייתה י"ב חודש, שכשבאים להכחיש דברי חז"ל אין נאמנותם כלום, ובוודאי המה טועים במשפטם;
אלא מה שיש לדון הוא, אם אומרים שלפי טבע האדם בימים האלו ובארצותינו נראה להם שאין המציצה מוכרחת כדי להסיר הסכנה, שלכאורה היה ראוי לשמוע להם, שבזה אין הכחשה לדברי חז"ל, כי דבריהם ז"ל יתכן שלא אמרו כ"א לפי טבע הזמן אז, ועתה כשנשתנו הטבעים היה מקום לחוש לדבריהם;
אבל כל זה אינו מועיל אלא אם נחליט שדברי הרופאים הם מוחזקים אצלנו כוודאי, אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם [הרופאים] בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד, וגם רבים, מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה (והוא הדין בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואח"כ בא דור אחר וחקרה, שכל דבריהם מהבל המה, ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כי אם באסמכתא ואומדנא.
א"כ יש לכל דבריהם [- של הרופאים] דין ספק, ומה שסומכים עליהם להקל באסורים, לעניין יום-הכיפורים ושבת, היינו משום דאפילו בספק נפשות ג"כ נתנו כל איסורי תורה להידחות (בר מהני תלת).
וא"כ בנידון דידן, שחז"ל אמרו שבהעדר המציצה הוא סכנה, הרי הדבר עומד לנו בחזקת סכנה, ואפילו אם כל הרופאים אומרים שאינה סכנה - אי אפשר להם להוציא הדבר מכלל ספק סכנה, וכיון שכל עיקר סמיכתנו על דבריהם אינה כי אם מטעם ספק, אינו מועיל זה כי אם להקל באיסורים מטעם ספק נפשות, ולא להקל על פי דבריהם בסכנה.
על כן, אף על פי שיש חילול שבת במציצה, הדבר פשוט שאנו חייבים בה, שספק נפשות היא לעולם וכל ספק נפשות דוחה את השבת.
והנה להביא ראיות שאין דברי הרופאים כי אם בגדר ספק, כמעט למותר הוא, באשר חכמיהם בעצמם אומרים כן, ועלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, בכל זאת נביא איזו ראיות..."
(שו"ת דעת כהן, סימן קמ; וכעי"ז שם סי' קמב, וסי' פד ד"ה ובכל זאת קשה לי)
בהקשר זה נוסיף, כי כאשר כותבים ספר בעל מגמה כזו (לקרב ישראל לאביהם שבשמים ולאטום שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאווה ובוז), יש לעמוד על המשמר, שלא בגלל רצוננו להוכיח את צדקת דרכנו, נכתוב דברים שהם הולכים על פי שיטות נדירות וכדומה (ומנוגדים לתפיסות הרגילות בין חכמי התורה) רק בגלל שרצוננו לרצות את הקורא האמון על המחשבה האקדמאית, המטריאליסטית, בת-זמנינו, מטילת הספיקות ומנפצת המיתוסים, אלא נלך לאור השיטות המקובלות אצל רוב ככל חכמי ישראל, גם אם בעולם הפוסט-מודרני מחשבות אלו נתפסות כפרימיטיביות ואינן תופסות מקום מכובד ובעל חשיבות, ולא להידחק לשיטות רחוקות מתוך רצוננו לחבב את התורה גם בחוגים אלו (או אצל המושפעים מהם ומטענותיהם).
הכיוון השכלתני, הרציונאלי והקר של הספר ממשיך בנוגע לנקודות נוספות (ראה פרק ח). יתכן שזה גם הטעם למיעוט הציטוטים מספרי הנסתר, ומהספרים נמשכים אחריהם, כדוגמת החסידות וכד', בספר. למיטב זיכרוני, 'הלשם' מופיע בספר רק פעם אחת (לגבי האבולוציה). גם אישים אחרים כדוגמת האר"י הקד', השל"ה הקד', הרש"ש הקד', בעל התניא, רבי נחמן מברסלב ועוד, כמעט שאינם מובאים בספר.
בנוסף, גם במישור החינוכי יש לשאול: האם מה שימשוך את האדם לאהבת התורה, שקידתה וקיומה, הוא ההכרה בחכמתה, בנכונותה לביקורת מתמדת (ובלבד שתהיה עניינית ואינטליגנטית), בהכרה כי לסיפורי חז"ל ישנן מקבילות בארכיאולוגיה ובהיסטוריה העתיקה, או שמא דווקא ההכרה על חכמת אין-סוף הגנוזה בכל מאמר מדבריהם, בדרש, רמז וסוד, ביכולתם העל-אנושית של חכמיה וצדיקיה, ובעליונותה על כל חכמה ומדע של חול (מבלי לזלזל בערכו ובנחיצותו), היא אשר תוביל את האדם לדבוק בתורה ובחכמיה?
האם הסברה בסגנון בו בחר המחבר היא אשר תוביל את האדם להיזהר, בלשונו ובמחשבותיו, בכבוד התורה ולומדיה? האם סגנון כזה הוא אשר ירחיק את קולמוסו ומקלדתו מכתיבת דברים, במכוון או בפליטת פה, כנגד גדולי תורה ועמליה? האם סגנון כזה ייטע בקרבו ענווה כלפי רבנן ותלמידיהון, גם כאשר הוא איננו מבין את דבריהם? גם כאשר הלך-רוחם זר לו לחלוטין או כאשר הקו החינוכי/הפוליטי/התורני/התפיסתי שלהם שונה ממה שהורגל בו ושנתחנך עליו? או גם כאשר הוא מקבל מהם ביקורת נוקבת ובלתי מתפשרת? (ועיין רמב"ם פ"ד מהל' תשובה ה"ב, וע"ש ג"כ בפ"ג הי"ד)
מניסיוני בחינוך צעירים, במאמץ לחבר אותם לתורה ולמצוותיה, אני מוצא את עיקר המטרה דווקא בהעמקה ברוממות ערכה הנצחי של תורת-אמת. הצד הזה של המטבע, שהוא כה חסר לי בספר הנוכחי, בו נתון – לדעתי – עיקר כוח המשיכה לתורה ולמצוותיה. הייתי מצפה לראות בספר יותר דגש על הצד הא-להי, האין-סופי, האצילי, הנשגב, המרומם, של התורה שבע"פ, שהיא "חיי עולם" אשר "נטע בתוכנו".
[יתכן ובהמשך אביא עוד דברים מחכם זה.]
מטרת הספר, אותה ביאר המחבר, באר היטב, בהקדמה, היא להראות שתושבע"פ היא חכמת האמת. לפיכך המחבר מתאמץ מאוד להראות את נכונה ואמיתתה (ולשם כך הוא מראה את עתיקותה, המשכיותה ורציפותה), וכן את חכמתה וגאונותה. לשם מטרות אלו הוא מברר את דרכיה ושיטותיה.
בחכמה ובתבונה, בעוז ובנחישות, הולך המחבר בדרכו ונוחל הצלחה במטרתו, לשבר מלתעות רשע, להשיב לטענות שונות הנשמעות מצד כופרים, אשר לעיתים באים בלבוש וחותמת – כאילו – 'מדעיים'. אשרי לו שזכה וזיכה את הרבים!
ואולם יש בדברים אלו גם צד סכנה, שכן גם חכמות חול יכולות להיות חכמות מאד ונכונות, ואף על פי כן: הלומד אותן איננו מקיים מצוה, אין צורך לברך לפניהם ברכת התורה, מותר ללמוד אותן בבית הכיסא והמרחץ, הן אינן מביאות לידי זהירות, זריזות, נקיות, רוח הקודש ותחיית המתים, ומותר ללמוד אותם גם מאדם רשע/טיפש ובלבד שאמר דברי אמת בנקודה זו ("שמע האמת ממי שאמרה" כדברי הרמב"ם בהקדמה לשמונה פרקים).
לעומת זאת, תורה שונה מכל אלו. הלומד תורה מקיים מצוה השקולה ככל התורה כולה, חובתו לברך לפניה ברכת התורה, אסור להרהר בה במבואות המטונפים, היא מביאה לידי זהירות וכו' (ראה לקח טוב שיר השירים א, א), והיא מיוחדת לישראל, ורק אם הרב דומה למלאך ה' יבקשו תורה מפיהו (חגיגה טז:).
דבר זה מביא לאופן בו עלינו לתאר את חכמי ישראל. בספר ניכר כי המחבר מעריץ את חכמתם של חכמי ישראל, ומתייחס אליה בכבוד; אולם איננו מוצאים, ועכ"פ לא מודגש כראוי, שהמחבר מעריץ את קדושתם של חכמי ישראל, את עליונותם, את זוך נפשם וקרבתם למקור הכל יתברך שמו, נותן התורה.
בהמשך לקו זה, מוצאים אנו את המחבר מאמץ כל אפשרות לצמצם נִסים שנעשו לחז"ל: העפר של נחום איש גמזו לא הפך לחיצים, "אלא שהשליכוהו על אותה העיר ונצחו במלחמה" (עמ' 394); לנקדימון בן גוריון "עיקר הנס היה בפיזור העבים אחר הגשם, לאחר שנדמה היה שכבר לילה" (אך לא "נקדה לו חמה", עמ' 413); הנהר שעבר רבי פנחס בן יאיר, "המדובר בתופעה טבעית שלפעמים יורדים מי הנהר עד שאפשר לחצותו" (עמ' 411, בשם הרשב"א); רשב"י שהוציא את תלמידיו לבקעה ואמר 'המלאי דיני זהב', "אין הכוונה שנבראו עבורם מטבעות יש מאין, אפשר בהחלט לחשוב שבאותה בקעה היה מטמון מטבעות קדום, והנס היה התגלות המטבעות לר"ש" (עמ' 413); תלמידי רבי - לא מסופר שיכולים להחיות מתים, וזו רק "דעתו האישית" של אנטונינוס (עמ' 414בהערה); וכאלה רבים.
איננו אומרים שפירושים אלו, עכ"פ בחלקם, לא ניתנו להיאמר; אך מדוע המחבר בוחר בדרך-כלל דווקא בפירוש המצמצם את הנס? מדוע הובלטו דווקא המפרשים המסבירים את הנס הספציפי הזה באורח טבעי (או קרוב לטבעי) והמפרשים שהעצימו את הנס הודחקו?
מדוע, בדברי המהר"ל ודומיו, מודגש בעיקר שהם הוציאו את המאמר מפשטו, ולא המסר שהצדיק (או: התורה) "נבדל מן הגשמי" וגובר עליו? האם לא זו עיקר הנקודה?
המשך לגישה זו מוצאים אנו ביחסו של המחבר לידיעות הטבעיות שבדברי חז"ל. למיטב זיכרוני, בכל הספר לא מובעת ההסתייגות מהמדע העכשווי, שבעוד כמה מאות שנים עתידים, ככל הנראה, ללעוג לידיעותינו המדעיות, אשר יחשבו לפרימיטיביות, מיושנות וחסרות מידע בסיסי (כשם שאנו מתייחסים למדע של לפני מאות שנים). מדוע?
כך מוצאים אנו את המחבר מביא את עמדת רב שרירא גאון, רבי אברהם בן הרמב"ם ועוד, שדברי המדע שאמרו חכמים לא דברי מצוה הם, ואם הרופאים בזמנינו אומרים אחרת - נקבל דבריהם (עמ' 471-472 ועוד). ושוב נשאלת השאלה:
- מדוע לא הביא המחבר את השיטות החולקות על הנחה זו?
- מה 'דחף' את המחבר (בעמ' 474-477) להוציא את דברי הרשב"א – "להוציא לעז ע"ד חכמים א"א, ויבטל המעיד, ואלף כיו"ב, ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים" – מפשוטם, כפי שהבינום האחרונים, ולפרשם באופן אחר?
(ניתן להעיר כמה הערות פרטיות לפרק זה, אך הנקודה היא - האם יש קו החורז אותן, באופן מובהק.)
כדוגמה לאלטרנטיבה אחרת, נציג את תשובת הראי"ה קוק זצ"ל בעניין מציצה בברית מילה:
"...לכאורה הי' נראה לתן פנים לדבריהם (של המערערים), כיון שהם אומרים שלפי הרפואה אינה סכנה כעת.
והנה זה יוכל להיות על אחד משני פנים: בדרך אחד - אין לדבריהם מקום, ואסור לנו לקבלם; והדרך השני - יש לדון בו. היינו, אם יאמרו שהמה מכירים בחכמתם, שאין שייך כלל במניעת המציצה סכנה בשום אופן, הנה דבריהם מוכחשים מחז"ל... ואין אנו שומעים להם כלל, כדברי הרשב"א ביתרת שחייתה י"ב חודש, שכשבאים להכחיש דברי חז"ל אין נאמנותם כלום, ובוודאי המה טועים במשפטם;
אלא מה שיש לדון הוא, אם אומרים שלפי טבע האדם בימים האלו ובארצותינו נראה להם שאין המציצה מוכרחת כדי להסיר הסכנה, שלכאורה היה ראוי לשמוע להם, שבזה אין הכחשה לדברי חז"ל, כי דבריהם ז"ל יתכן שלא אמרו כ"א לפי טבע הזמן אז, ועתה כשנשתנו הטבעים היה מקום לחוש לדבריהם;
אבל כל זה אינו מועיל אלא אם נחליט שדברי הרופאים הם מוחזקים אצלנו כוודאי, אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם [הרופאים] בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד, וגם רבים, מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה (והוא הדין בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואח"כ בא דור אחר וחקרה, שכל דבריהם מהבל המה, ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כי אם באסמכתא ואומדנא.
א"כ יש לכל דבריהם [- של הרופאים] דין ספק, ומה שסומכים עליהם להקל באסורים, לעניין יום-הכיפורים ושבת, היינו משום דאפילו בספק נפשות ג"כ נתנו כל איסורי תורה להידחות (בר מהני תלת).
וא"כ בנידון דידן, שחז"ל אמרו שבהעדר המציצה הוא סכנה, הרי הדבר עומד לנו בחזקת סכנה, ואפילו אם כל הרופאים אומרים שאינה סכנה - אי אפשר להם להוציא הדבר מכלל ספק סכנה, וכיון שכל עיקר סמיכתנו על דבריהם אינה כי אם מטעם ספק, אינו מועיל זה כי אם להקל באיסורים מטעם ספק נפשות, ולא להקל על פי דבריהם בסכנה.
על כן, אף על פי שיש חילול שבת במציצה, הדבר פשוט שאנו חייבים בה, שספק נפשות היא לעולם וכל ספק נפשות דוחה את השבת.
והנה להביא ראיות שאין דברי הרופאים כי אם בגדר ספק, כמעט למותר הוא, באשר חכמיהם בעצמם אומרים כן, ועלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, בכל זאת נביא איזו ראיות..."
(שו"ת דעת כהן, סימן קמ; וכעי"ז שם סי' קמב, וסי' פד ד"ה ובכל זאת קשה לי)
בהקשר זה נוסיף, כי כאשר כותבים ספר בעל מגמה כזו (לקרב ישראל לאביהם שבשמים ולאטום שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאווה ובוז), יש לעמוד על המשמר, שלא בגלל רצוננו להוכיח את צדקת דרכנו, נכתוב דברים שהם הולכים על פי שיטות נדירות וכדומה (ומנוגדים לתפיסות הרגילות בין חכמי התורה) רק בגלל שרצוננו לרצות את הקורא האמון על המחשבה האקדמאית, המטריאליסטית, בת-זמנינו, מטילת הספיקות ומנפצת המיתוסים, אלא נלך לאור השיטות המקובלות אצל רוב ככל חכמי ישראל, גם אם בעולם הפוסט-מודרני מחשבות אלו נתפסות כפרימיטיביות ואינן תופסות מקום מכובד ובעל חשיבות, ולא להידחק לשיטות רחוקות מתוך רצוננו לחבב את התורה גם בחוגים אלו (או אצל המושפעים מהם ומטענותיהם).
הכיוון השכלתני, הרציונאלי והקר של הספר ממשיך בנוגע לנקודות נוספות (ראה פרק ח). יתכן שזה גם הטעם למיעוט הציטוטים מספרי הנסתר, ומהספרים נמשכים אחריהם, כדוגמת החסידות וכד', בספר. למיטב זיכרוני, 'הלשם' מופיע בספר רק פעם אחת (לגבי האבולוציה). גם אישים אחרים כדוגמת האר"י הקד', השל"ה הקד', הרש"ש הקד', בעל התניא, רבי נחמן מברסלב ועוד, כמעט שאינם מובאים בספר.
בנוסף, גם במישור החינוכי יש לשאול: האם מה שימשוך את האדם לאהבת התורה, שקידתה וקיומה, הוא ההכרה בחכמתה, בנכונותה לביקורת מתמדת (ובלבד שתהיה עניינית ואינטליגנטית), בהכרה כי לסיפורי חז"ל ישנן מקבילות בארכיאולוגיה ובהיסטוריה העתיקה, או שמא דווקא ההכרה על חכמת אין-סוף הגנוזה בכל מאמר מדבריהם, בדרש, רמז וסוד, ביכולתם העל-אנושית של חכמיה וצדיקיה, ובעליונותה על כל חכמה ומדע של חול (מבלי לזלזל בערכו ובנחיצותו), היא אשר תוביל את האדם לדבוק בתורה ובחכמיה?
האם הסברה בסגנון בו בחר המחבר היא אשר תוביל את האדם להיזהר, בלשונו ובמחשבותיו, בכבוד התורה ולומדיה? האם סגנון כזה הוא אשר ירחיק את קולמוסו ומקלדתו מכתיבת דברים, במכוון או בפליטת פה, כנגד גדולי תורה ועמליה? האם סגנון כזה ייטע בקרבו ענווה כלפי רבנן ותלמידיהון, גם כאשר הוא איננו מבין את דבריהם? גם כאשר הלך-רוחם זר לו לחלוטין או כאשר הקו החינוכי/הפוליטי/התורני/התפיסתי שלהם שונה ממה שהורגל בו ושנתחנך עליו? או גם כאשר הוא מקבל מהם ביקורת נוקבת ובלתי מתפשרת? (ועיין רמב"ם פ"ד מהל' תשובה ה"ב, וע"ש ג"כ בפ"ג הי"ד)
מניסיוני בחינוך צעירים, במאמץ לחבר אותם לתורה ולמצוותיה, אני מוצא את עיקר המטרה דווקא בהעמקה ברוממות ערכה הנצחי של תורת-אמת. הצד הזה של המטבע, שהוא כה חסר לי בספר הנוכחי, בו נתון – לדעתי – עיקר כוח המשיכה לתורה ולמצוותיה. הייתי מצפה לראות בספר יותר דגש על הצד הא-להי, האין-סופי, האצילי, הנשגב, המרומם, של התורה שבע"פ, שהיא "חיי עולם" אשר "נטע בתוכנו".
[יתכן ובהמשך אביא עוד דברים מחכם זה.]
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
אבי קלמן כתב:
אשוב להתנצל:
האופן בו הדברים מצטיירים בפורום, כאילו אני "הצדיק", שומר הגחלת, הנאמן למסורת, מוחה ב"מתחדשים", הוא מעוות ואבסורדי. כאילו אני הקט, שאין לו רבע משקידת התורה, מדקדוק ההלכה ומזיכוי הרבים, של הגאון המחבר, ובטח שלא מידיעותיו הרחבות בכל חלקי התורה (ואף בתחומים רבים נוספים), יכול להעיר למי שגדול ממנו בחכמה ובמניין.
אם זה כל כך מעוות ואבסורדי אז למה אתה עושה את זה?
-
אוצר החכמה
- מנהל האתר
- הודעות: 17371
- הצטרף: ב' מאי 03, 2010 5:49 pm
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
לא ראיתי את הספר ולכן איני יודע לומר עליו דבר ואני מתייחס לדברים כפי שהבאת אותם כאן.
דברי החכם שהבאת אם כי הם נכונים כשלעצמם אינם משכנעים בהתקפתו על הספר. כי מלבד דוגמא אחת או שתים (שצודקות!) לא באמת הביא טענות של ממש נגד הספר, ועיקר טענתו היא למה לא כתב את הספר כפי שאני הייתי כותב, וכמו שכתב כבר המחבר ע"ז זו אינה טענה.
עוד שתי הערות קטנות.
בעניין פרעה לא הבנתי בכלל מה רצה, אם אני מבין מדבריו נכון המחבר ביאר שאין כוונת חז"ל שהיה גבהו בין 50 ל 58 ס"מ אלא שהיה נמוך כלשון הגמרא בגיטין הן אמה. מה רע בזה ומה הקשר לזה שיש בזה עומק? כל מקום שמביא רש"י את פירוש הפשט אפשר לשאול למה לא הזכיר שיש בזה עומק.
גם אם הטענה היא שעיקר דברי חז"ל הם על העומק כדרך המהר"ל הסלולה עדיין יש מקום לביאור פשטי כזה שבא לקיים דברי חכמים ולא לסתרם.
בעניין המדע העכשווי בעניותי לא הבנתי מה רוצה, וכי בגלל שאולי יתברר שהמדע טעות אין מקום ליישב את המציאות המוכרת עם התורה? אין לזה קשר לדברי הרב קוק שדיבר להלכה, אגב בעניין המציצה יש חולקים בדבר כידוע.
דברי החכם שהבאת אם כי הם נכונים כשלעצמם אינם משכנעים בהתקפתו על הספר. כי מלבד דוגמא אחת או שתים (שצודקות!) לא באמת הביא טענות של ממש נגד הספר, ועיקר טענתו היא למה לא כתב את הספר כפי שאני הייתי כותב, וכמו שכתב כבר המחבר ע"ז זו אינה טענה.
עוד שתי הערות קטנות.
בעניין פרעה לא הבנתי בכלל מה רצה, אם אני מבין מדבריו נכון המחבר ביאר שאין כוונת חז"ל שהיה גבהו בין 50 ל 58 ס"מ אלא שהיה נמוך כלשון הגמרא בגיטין הן אמה. מה רע בזה ומה הקשר לזה שיש בזה עומק? כל מקום שמביא רש"י את פירוש הפשט אפשר לשאול למה לא הזכיר שיש בזה עומק.
גם אם הטענה היא שעיקר דברי חז"ל הם על העומק כדרך המהר"ל הסלולה עדיין יש מקום לביאור פשטי כזה שבא לקיים דברי חכמים ולא לסתרם.
בעניין המדע העכשווי בעניותי לא הבנתי מה רוצה, וכי בגלל שאולי יתברר שהמדע טעות אין מקום ליישב את המציאות המוכרת עם התורה? אין לזה קשר לדברי הרב קוק שדיבר להלכה, אגב בעניין המציצה יש חולקים בדבר כידוע.
-
נוטר הכרמים
- הודעות: 8552
- הצטרף: א' אוקטובר 17, 2010 8:19 pm
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
ביקורת בריאה על ספר לא אמורה להצטמצם לעבודתו של מגיה או עורך לשוני; תיקוני טעויות או הגהות קונקרטיות. רואה אני את דברי החכם הנ"ל קולעים להרגשת רבים כאן לעיל שלא השכילו לבטאה אל נכון, ואולי גם לא בכבוד הראוי. [לשם האיזון, הועילו בודאי דברי הקילוסין וההערצה הנדיבים שנשפכו כאן - ארבעים סאה בשיעור חזו"א. הוסף לכך את קווי המתאר הדמיוניים ששרטט הקי"ד באגרתו בשבח חכמי חוגו. גישה חסידית משהו, לפיה החכמים מהוים גם מקור של חיות ולא רק חכמה].
כלומר, לא זו בלבד שספר על תורה שבע"פ יכול להיות מוצלח ביותר אם ישלב יותר רוממות / קבלה / מחשבה וכל כיו"ב, שספרות זו כה עשירה בנושאים שהספר עוסק בהם, אלא גם מבחינת הניתוח והמידע היבש - אי הצגת מכלול רחב יותר של דעות, לעיתים יותר מרכזיות ומקובלות, מהווה פגם משמעותי ומצג מעוות וחלקי, שלא לומר: מגמתי.
אי אפשר לכלול קובלנא כזאת כ'למה לא כתב את הספר כמו שאני הייתי כותב'.
כלומר, לא זו בלבד שספר על תורה שבע"פ יכול להיות מוצלח ביותר אם ישלב יותר רוממות / קבלה / מחשבה וכל כיו"ב, שספרות זו כה עשירה בנושאים שהספר עוסק בהם, אלא גם מבחינת הניתוח והמידע היבש - אי הצגת מכלול רחב יותר של דעות, לעיתים יותר מרכזיות ומקובלות, מהווה פגם משמעותי ומצג מעוות וחלקי, שלא לומר: מגמתי.
אי אפשר לכלול קובלנא כזאת כ'למה לא כתב את הספר כמו שאני הייתי כותב'.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
תודה על הדברים,
על כן בשכר זאת אנו מצפים לעוד מכתב מהרב ענבל!
לעצם העניין:
המדפים מתפוצצים מספרים קיימים בסגנון שמבקשים רבינו קלמן ואנונימוס
הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?
זה נראה שגם ספר אחד בסגנון שונה מערער את האמונה בצדקת הדרך שזאת התורה האישית שלי לא תהא מוחלפת בשל רב אחר.
להזכירך, הרב ענבל ספג כאן ביקורות כקורת בית הבד (בראון-בראון)
ובשונה מרוב למדני הכורסא והמדפסת,
הוא זה שעוסק שנים רבות ב"קירוב רחוקים",
וביותר- ב"קירוב קרובים", השאלות של הנוער החמוד שלנו שמגיעים אליו
שהתשובות מהספרים בסגנון הנ"ל לא מספקים (ראה במכתב א').
ויפה לאניני הטעם, הדורשים אמונה תמימה ולפתע צורם להם "סגנון חסידי" (אף שיש לחלק, ודו"ק)
על כן בשכר זאת אנו מצפים לעוד מכתב מהרב ענבל!
לעצם העניין:
המדפים מתפוצצים מספרים קיימים בסגנון שמבקשים רבינו קלמן ואנונימוס
הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?
זה נראה שגם ספר אחד בסגנון שונה מערער את האמונה בצדקת הדרך שזאת התורה האישית שלי לא תהא מוחלפת בשל רב אחר.
להזכירך, הרב ענבל ספג כאן ביקורות כקורת בית הבד (בראון-בראון)
ובשונה מרוב למדני הכורסא והמדפסת,
הוא זה שעוסק שנים רבות ב"קירוב רחוקים",
וביותר- ב"קירוב קרובים", השאלות של הנוער החמוד שלנו שמגיעים אליו
שהתשובות מהספרים בסגנון הנ"ל לא מספקים (ראה במכתב א').
ויפה לאניני הטעם, הדורשים אמונה תמימה ולפתע צורם להם "סגנון חסידי" (אף שיש לחלק, ודו"ק)
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
עברתי על הפולמוס המעניין כאן - על חלקיו השונים - רק לאחר שסיימתי לקרוא את הספר.
חלק מהמבקרים טענו טענות ספציפיות על חוסר דיוקים, עריכה לקויה וכדומה - זו ביקורת רגילה, ובודאי שבספר זה שמקיף חומר עצום ורב יש מקום לתיקונים ודיוקים.
חלק אחר מהמבקרים נשמעים בעיקר מבוהלים. מישהו פתח נושאים רגישים, דן בהם מתוך רצון להיות כנה ואמתי, ואפילו, שומו שמים, מעז להציג עמדה אישית שמבוססת על מה ש...רח"ל מסתבר לו.
כמובן, מי שמנסה להציג עמדה ולתמוך בה, ממילא אינו תומך בעמדה ההפוכה. זה דבר פשוט. דווקא לשבחו של המחבר יצויין שלמרות הצגת העמדה היחסית רציונליסטית בחלקים נרחבים מהספר, בפרקים מסוימים הוא נותן דרור לדמיונו ומעלה הצעות מקוריות ביותר, לאו דווקא רציונליסטיות.
הבהלה גדולה. היסטריה. נשמעות הצעות מגוחכות כמו "צריך להביא את הספר לגדולי ישראל שיבדקו אותו" - איזה גדולי ישראל (רבנים, ראשי ישיבות, אדמו"רים) בדורנו עסקו בחומרים האלו ברצינות?? כמה מהם מכירים, לדוגמא, את ביקורת המקרא?? - לא שזה בהכרח חיסרון אצלם , אבל מהיכי תיתי שהם אלו שיוכלו להביע דעה במה שנמצא לגמרי מחוץ לתחומם?
[יש אמנם תלמידי חכמים שמכירים את החומרים הללו, אבל הכיפה שלהם בד"כ אינה שחורה...]
החרדה הזו שמניעה את האנשים גורמת לחסימה של המחשבה, לאטימה של הרגשות, וממילא להרס של עבודת ה'.
אדם שהמניע שלו הוא פחד, חרדה, בהלה וכיו"ב - מאבד את יכולת השיפוט, מאבד את יכולת הביקורת העצמית המאוזנת, מאבד את המסוגלות למודעות עצמית, מאבד את היכולת ללמוד תורה ולקיימה.
המחבר עשה דבר גדול ואמיץ. הוא הציב את השאלות וניסה להשיב תשובות שאדם מסוגל לקבלן גם בלי החלטה מראש שהוא מאמין לכל הצדיקים שבכל הדורות שכל דבריהם אמת וצדק.
והוא עשה את זה ברוחב דעת, במחשבה מקורית ומעמיקה.
חלק מהמבקרים טענו טענות ספציפיות על חוסר דיוקים, עריכה לקויה וכדומה - זו ביקורת רגילה, ובודאי שבספר זה שמקיף חומר עצום ורב יש מקום לתיקונים ודיוקים.
חלק אחר מהמבקרים נשמעים בעיקר מבוהלים. מישהו פתח נושאים רגישים, דן בהם מתוך רצון להיות כנה ואמתי, ואפילו, שומו שמים, מעז להציג עמדה אישית שמבוססת על מה ש...רח"ל מסתבר לו.
כמובן, מי שמנסה להציג עמדה ולתמוך בה, ממילא אינו תומך בעמדה ההפוכה. זה דבר פשוט. דווקא לשבחו של המחבר יצויין שלמרות הצגת העמדה היחסית רציונליסטית בחלקים נרחבים מהספר, בפרקים מסוימים הוא נותן דרור לדמיונו ומעלה הצעות מקוריות ביותר, לאו דווקא רציונליסטיות.
הבהלה גדולה. היסטריה. נשמעות הצעות מגוחכות כמו "צריך להביא את הספר לגדולי ישראל שיבדקו אותו" - איזה גדולי ישראל (רבנים, ראשי ישיבות, אדמו"רים) בדורנו עסקו בחומרים האלו ברצינות?? כמה מהם מכירים, לדוגמא, את ביקורת המקרא?? - לא שזה בהכרח חיסרון אצלם , אבל מהיכי תיתי שהם אלו שיוכלו להביע דעה במה שנמצא לגמרי מחוץ לתחומם?
[יש אמנם תלמידי חכמים שמכירים את החומרים הללו, אבל הכיפה שלהם בד"כ אינה שחורה...]
החרדה הזו שמניעה את האנשים גורמת לחסימה של המחשבה, לאטימה של הרגשות, וממילא להרס של עבודת ה'.
אדם שהמניע שלו הוא פחד, חרדה, בהלה וכיו"ב - מאבד את יכולת השיפוט, מאבד את יכולת הביקורת העצמית המאוזנת, מאבד את המסוגלות למודעות עצמית, מאבד את היכולת ללמוד תורה ולקיימה.
המחבר עשה דבר גדול ואמיץ. הוא הציב את השאלות וניסה להשיב תשובות שאדם מסוגל לקבלן גם בלי החלטה מראש שהוא מאמין לכל הצדיקים שבכל הדורות שכל דבריהם אמת וצדק.
והוא עשה את זה ברוחב דעת, במחשבה מקורית ומעמיקה.
-
גם זו לטובה
- הודעות: 2529
- הצטרף: ה' יוני 07, 2012 2:29 am
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
אבי קלמן כתב:המשך דברי החכם הנ"ל (ב)
כך מוצאים אנו את המחבר מביא את עמדת רב שרירא גאון, רבי אברהם בן הרמב"ם ועוד, שדברי המדע שאמרו חכמים לא דברי מצוה הם, ואם הרופאים בזמנינו אומרים אחרת - נקבל דבריהם (עמ' 471-472 ועוד). ושוב נשאלת השאלה:
- מדוע לא הביא המחבר את השיטות החולקות על הנחה זו?
כמד' שהמחבר הביא את דברי הגרשז"א בעניין זה.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
נוטר הכרמים כתב:ביקורת בריאה על ספר לא אמורה להצטמצם לעבודתו של מגיה או עורך לשוני; תיקוני טעויות או הגהות קונקרטיות. רואה אני את דברי החכם הנ"ל קולעים להרגשת רבים כאן לעיל שלא השכילו לבטאה אל נכון, ואולי גם לא בכבוד הראוי. [לשם האיזון, הועילו בודאי דברי הקילוסין וההערצה הנדיבים שנשפכו כאן - ארבעים סאה בשיעור חזו"א. הוסף לכך את קווי המתאר הדמיוניים ששרטט הקי"ד באגרתו בשבח חכמי חוגו. גישה חסידית משהו, לפיה החכמים מהוים גם מקור של חיות ולא רק חכמה].
כלומר, לא זו בלבד שספר על תורה שבע"פ יכול להיות מוצלח ביותר אם ישלב יותר רוממות / קבלה / מחשבה וכל כיו"ב, שספרות זו כה עשירה בנושאים שהספר עוסק בהם, אלא גם מבחינת הניתוח והמידע היבש - אי הצגת מכלול רחב יותר של דעות, לעיתים יותר מרכזיות ומקובלות, מהווה פגם משמעותי ומצג מעוות וחלקי, שלא לומר: מגמתי.
אי אפשר לכלול קובלנא כזאת כ'למה לא כתב את הספר כמו שאני הייתי כותב'.
הרי ברור שספר שפונה לקהל רחב ולאו דוקא מאלה שנמצאים בבית המדרש ממש, לא יכול להיכתב בנוסח שיש בו אמירות "אבל בודאי ובודאי שכל דברי חז"ל קדושים" או "מקובלנו כי יש בכל דבר עומק לפנים מעומק", כי אז אותם אנשים יסגרו את הספר.
אדרבה, יש להציע בפני המבקרים אתגר, נראה אתכם כותבים ספר (או אפילו מאמר אחד!) שמצד אחד יקלע להרגשותיכם הנעלות, ומצד שני לא יגרום לאנשים מחוץ לביהמ"ד לקטלג את הספר כ'עוד ספר של חרדים'. הביקורת הזו לדעתי היא בבחינת שבור את החבית ושמור את יינה.
הרי אין אנו מצפים שספר מורה נבוכים ייכתב כמו שנכתב שערי תשובה.
Re: יצא לאור: "תורה שבעל פה"
האשכול ננעל.
וההודעות האחרונות שבו נמחקו.
דברי לעג על מוסדי התורה והעומדים בראשיהם/ הטפה לעיסוק בביקורת המקרא על מנת לגלות צפונות תורתינו הקדושה, יתקבלו בתשו"ח במערכת הפורומים של בח"ח.
לא בבית ספרינו.
וההודעות האחרונות שבו נמחקו.
דברי לעג על מוסדי התורה והעומדים בראשיהם/ הטפה לעיסוק בביקורת המקרא על מנת לגלות צפונות תורתינו הקדושה, יתקבלו בתשו"ח במערכת הפורומים של בח"ח.
לא בבית ספרינו.
חזור אל “מטפחת ספרים ועיטור סופרים”
מי מחובר
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 32 אורחים