אכן קיצרתי הרבה.
ולשאלתך אני מעלה עוד קטע ממה שהאריך לפרש בשנה שאחר כך.
עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחי' וכו. ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם. ופי' הגר"ח דב"נ מצווה על גזל, ואזהרתן זו היא מיתתן ולכן אמר לא יחי' דב"נ נהרג על הגזל עכ"ד. ולפי"ז מש"א ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם הפי' שרחל הי' לה דין ישראלית וישראלית אין נהרג על הגזל רק עובר על לאו (אולם זה תלוי בשאלת הפרשת דרכים אם האבות יצאו מכלל בני נח אף לקולא).
והנה צריך עיון. האיך גנבה רחל את התרפים הא יש לאו דלא תביא תועבה אל ביתך ועכצ"ל שרחל בטלה את התרפים על ידי גוי עובד ע"ז כמבואר בר"ם פ"ח מהל' עכו"ם הל"ט שאין ישראל מבטל עכו"ם אפי' ברשות עכו"ם ועובד כוכבים שביטל עכו"ם בין שלו בין של עכו"ם אחרים בע"כ וכו' הרי זו בטילה ובלבד שיהא העכו"ם המבטל עובד עכו"ם ע"ש, וע"כ שרחל ביטלה את התרפים על ידי ביטול של גוי עובד ע"ז (וצ"ל שהע"ז ביטלו קודם שהגיעו התרפים לידה דאחר שבא ליד ישראל ל"ש ביטול כש"כ הרמב"ם שם). והנה בלא לאו של לא תביא תועבה היה אפשר לפרש דלכך גנבם רחל ולא היה בזה איסור גזילה משום דעכו"ם (דע"ז) אסור בהנאה, ולכן אין בו משום גזל, ואז היינו יכולים לפרש הקרא דלא ידע יעקב כי רחל גנבתם דהרי לגבי גויים אין בכלל דין איסור הנאה של עבודה זרה ולכן אי בן נח היה גונבם היה חייב מיתה משום גזל וזהו שאמר לא יחי' כש"כ הגר"ח וזהו שאמר ולא ידע יעקב וכו' פירוש דרחל הי' ישראלית ולדידה אסורה בהנאה ולכן לא עברה כלל על איסור גזילה כיון דלא שווה כלום. (אולם צ"ב בזה דאף דכיון דגבי הנגזל שהיה לבן היה מותר בהנאה ממילא יש איסור לגוזלן אף דלגבי הגזלן אסור בהנאה) אולם הרי מוכרח דרחל ביטלה הע"ז דאל"ה יש לאו דלא תביא וא"כ מותר בהנאה ולכן אין לומר דהיה היתר לרחל לגונבם משום שהיה אסור בהנאה, וצ"ל דההיתר לגונבם היה לאפרושי לבן מאיסורא דע"ז. וזהו ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם שהיא עשתה לאפרושי מאיסורא וממילא אין איסור גניבה.
חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'יק
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בריסק כתב:וישכב במקום ההוא. ופרש"י אבל י"ד שנים ששימש בבית עבר לא שכב בלילה שהיה עוסק בתורה עכ"ל. אין הפירוש שלא ישן כלל שזה א"א רק הפירוש שלא הניח עצמו על המטה כדי לישון. "ער האט זיך נישט געלייגט שלאפען"
אאל"ט כעין זה ובדומה לזה מבואר בחתם סופר עה"ת.
בריסק כתב:עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחי' וכו. ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם. ופי' הגר"ח דב"נ מצווה על גזל, ואזהרתן זו היא מיתתן ולכן אמר לא יחי' דב"נ נהרג על הגזל עכ"ד. ולפי"ז מש"א ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם הפי' שרחל הי' לה דין ישראלית וישראלית אין נהרג על הגזל רק עובר על לאו
כנ"ל.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
יישר כח גדול!
אבל לא ברירא לי הטענה שהייתה כאן גרות
אעלה אשכול נפרד
אבל לא ברירא לי הטענה שהייתה כאן גרות
אעלה אשכול נפרד
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
והנה שם כתיב דבר נא וכו' וישאלו צריך עיון הלשון "נא", ועיין שם ברש"י מחז"ל אין נא אלא לשון בקשה. בבקשה ממך הזהירם על כך. שלא יאמר אותו צדיק אברהם, ועבדום וענו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם עכ"ל. וצריך עיון אמאי אמר שציוום שלא יאמר אותו צדיק דהרי בלא זה כיון שהקב"ה מבטיח צריך לקיים הבטחתו. ולא משום שאותו צדיק יאמר. וצ"ע. עוד קשיא, היכן מצינו בציוויו של הקב"ה למשה לשון בקשה שהרי אם ה' מצווה לא שייך בזה לשון בקשה כלל. ולכן יש לומר (והדגיש הגרי"ד שליט"א שאף שהוא חידוש גדול והוא חושש לאומרה. מכל מקום חוזר עליה הגרי"ד שליט"א מידי שנה בשנה). דאין הכי נמי לא היו היהודים מצווים וישאלו וכו', שלא הייתה נבואה זו כדי למוסרם לישראל, רק היה נבואה למשה גרידא. שנצטווה משה לדאוג לכך, שבני ישראל ישאלו כלי כסף וזהב ולזרזם על כך. אבל לא היה שום ציווי מהקב"ה לבני ישראל שישאלו. ואתי שפיר לשון "נא" לשון בקשה. שאכן לא היה ציווי ה' לבני ישראל וישאלו וכו'. ועתה מובן דברי המדרש הנ"ל. דמשה היה עסוק במצוה שלקח עמו עצמות יוסף, שזה היה מצוה ככל המצוות וכמו שכתוב בפרשה כי השבע השביע את בני ישראל שיעלו עצמותיו. אבל בני ישראל לא היו עסוקים במצווה כלל וכשנ"ת שלא נצטוו עליה כלל.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
ביסוד המצווה של אנכי ה' אלוקיך מאמר מקיף.
כפי שאמרתי לחברים מקשיבים אשתקד.
א. ביסוד המצוה ''אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים', מצאנו לכאורה שתי גישות בדברי הראשונים, מהו גדר חיוב מצות האמונה: להאמין - כלומר לקבל את הדברים כפי המסורת שהועברה לנו, ללא חקירה שכלית. או לדעת - דהיינו לעמוד על בירור יסודות האמונה במאזני ההגיון ומשקל החכמה. או במילים אחרות, האם מותר או מחוייב האדם לתור ולברר בכלי שכלו ודעתו אחר יסודות האמונה.
רבנו בחיי כתב בספרו חובות הלבבות שכל מי שיש בכח שכלו והכרתו לעמוד על בירור מה שקיבל, אלא שהעצלות עיכבתו מלעיין בשכלו לברר אחר האמונה, עתיד להיענש על כך. ומבואר בדבריו שמוטלת חובה על כל אדם בר דעת לעמוד על בירור הקבלה מהחכמים בדרך הראיות. אך לעומתו, נקט בעל ספר החינוך בהקדמה לספרו שמצד החקירה לא נוכל להשיג לעולם בדבר אלוקים כלום ו"חלילה לנו חלילה לבוא אחר המלך בגבהינו ולהרים יד ולחשוב מחשבות ממה שלמעלה ממחשבתנו ואין צורך אלינו", והוא קובע שיסוד האמונה הושתת במעמד הר סיני ו"אבותינו סידרו שולחן לפנינו והעמיקו שאלה ובאו אל תכלית הידיעה האמיתית, ולכן "מה לנו לחקור ולחטט אחר דבריהם", וחובתינו מסתכמת "רק לשתות בצמא את דבריהם ככתבם וכלשונם".
ובפשטות משמע שלפנינו מחלוקת קוטבית מהקצה אל הקצה - האם מחוייבים לחקור ולברר את יסודות האמונה, והעצל בזה עתיד ליתן את הדין, או שחלילה מעשות כן, וצריך להתהלך בתמימות עם השי"ת [ועי' בדבריו המופלאים של 'החסיד יעב"ץ' [מרבותינו הראשונים, בעל הפירוש על פרקי אבות, שהיה ממגורשי ספרד] בספרו אור החיים כי ביום עברה וזעם [כוונתו לימי הגירוש] דווקא החכמים המירו דתם, ואילו עמי הארץ עמדו באמונתם. ובהערתו של רבי יצחק הוטנר, ראש ישיבת 'רבנו חיים ברלין' בניו יורק שהטעם לכך שחוזרים על הפסוק "שמע ישראל" עם הילד דווקא כשהוא תינוק, נובעת מהרצון שתפיסתו בקבלת עול מלכות שמים לא תהיה מבוססת על הבנה שכלית גרידא, אלא על תשתית ויסודות הנפש].
ב. אך כשנדקדק בלשון ספר החינוך במצוה כ"ה - מצות האמנה במציאות השי"ת, הרי שכלל בדבריו את שתי ההגדרות "אמונה" ו"ידיעה" גם יחד, שפתח בלשון "להאמין שיש לעולם אלו-ה אחד שהמציא כל הנמצא", אך בהמשך כתב שפירוש הדיבור 'אנכי ה" הוא "תדעו ותאמינו שיש לעולם אלו-ה". וכן מפורש בלשון הרמב"ן בפירוש החומש "אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה'". ודבריהם צ"ע טובא היאך כתבו שתי הגדרות הנראות סותרות מיניה וביה.
זאת ועוד, גם בדברי הרמב"ם מצינו לכאורה סתירה, האם מצות האמונה היא ידיעה דהיינו חקירה ובירור בדרכי השכל - וכמשמעות דבריו בתחילת הלכות יסודי התורה "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" ובהמשך דבריו [שם הלכה ו] "וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר אנכי ה' אלקיך" [וכפי שדקדק בפירוש מעשה רוקח שרצה הרמב"ם ללמד "שעיקר המצוה היא על ידי הידיעה האמיתית כדרך שעשה אברהם אבינו ע"ה, ועל דרך מאמר הכתוב (דבה"י א כח, ט) "וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה"]. או שהמצוה היא להאמין ולקבל ללא חקירה - כדבריו בתחילת ספר המצוות "המצוה הראשונה היא הציווי אשר צוונו להאמין האלוקות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות, והוא אומרו ית' אנכי ה' אלקיך".
וראה מה שכתבו בביאור דברי הרמב"ם רבי חיים העליר בהערותיו על ספר המצוות. ובמהר"ם שיק שחילק בגדר חיוב מצות האמונה בין דור מקבלי התורה לבין הדורות הבאים אחריהם. [ועי' במש"כ רבי צבי הירש מדינוב [מחבר הספר בני יששכר] בספרו דרך פיקודך דברים נוקבים לבל יחקור האדם ביסודות האמונה, אלא "יבלה זמנו בהוויות אביי ורבא אשר בהן הצלחת הנפש להטותה לתחיה", ורבותינו הראשונים שעסקו בסוגיות אלו הוכרחו לעשות כן להשיב תשובה למינים].
ג. ונראה בביאור הדברים דברי הראשונים בכלל, ודברי הרמב"ם בפרט, על פי מה שהביא הגרא"מ שך בספרו אביעזרי שעמד על הסתירה הקיימת בדברי הרמב"ם האם מצות האמונה היא "לידע" או "להאמין", וכאשר שאל זאת את הגרי"ז [רבי יצחק זאב סולובייצ'יק] מבריסק, אמר לו הגרי"ז שגם הוא שאל שאלה זו את אביו הגר"ח [רבי חיים סולובייצ'יק], שהגדיר את מצות האמונה במילותיו הקולעות: "שודאי עד כמה ששכל האדם מגעת הוא מושכל ואין זו אמונה, והיא ידיעה. אבל חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם. והסביר לעצמו הענין, ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום, ומה שהוא למעלה מן הזמן והמקום, שאין שם מקום לשכל האדם, אז חלה עליו חובת האמונה" [יצויין כי דברי האביעזרי והגר"ח "ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום", נאמרו בביאור דברי הרמב"ם בהלכות תשובה בשאלת 'ידיעה ובחירה'].
אמור מעתה, במצות 'אנכי ה' אלקיך' אכן קיימים שני החלקים: מצות הידיעה, לחקור ולברר בכלי השכל, ומצות האמונה להאמין בקבלתינו בתמימות ללא כל חיטוט ושאלות. והמצוה לידע היא לחקור בדרכי השכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. אך במקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין. ומבוארים היטב דברי הרמב"ם, וביותר מדוקדקים להפליא דברי הרמב"ן והחינוך שהמצוה היא "שידעו ויאמינו כי יש ה'", ודייקא בסדר זה: תחילה לידע, לחקור בשכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. ובמקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין [וראה בפירוש דובר שלום שביאר לפי יסוד זה את מטבע לשון תפילת שמונה עשרה לומר "אלקינו" לפני "אלקי אבותינו"].
בשולי דבריו ציין האביעזרי לדברי הבית הלוי [רבי יוסף דב סולובייצ'יק, אביו של רבי חיים] שמצות האמונה היא במה שאין השכל משיג. ועי' בבית הלוי שכתב בתוך דבריו כי "מי שפג לבו מלהאמין אין לו רפואה בידי אדם, דכל מה שירבה חברו להתווכח עמו להחזירו לאמונה לא יועיל כלל, דהרי כל סוף ההוכחות והראיות מוכרח לבוא לאמונה". ומסתבר בהחלט ששורש דברי הגר"ח ש"חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם", נמצא בדברי אביו הגרי"ד.
* * *
ד. בעיקר מהותה של מצות האמונה - מעלה רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, ראש ישיבת ברנוביץ' בליטא, במאמרו 'על האמונה' מספר שאלות עקרוניות.
ראשית כל, צ"ע מה שייך לצוות להאמין. בשלמא בחובת האיברים אפשר לצוות לעשות או שלא לעשות, מכיון שדבר שזה תלוי ביד האדם וברצונו, אולם אמונה בהשי"ת ובתורתו, ממה נפשך, אם יש לו אמונה זאת אין צורך לצוותו שיאמין, ואם ח"ו נכרתה האמונה מלבו לכאורה אנוס גמור הוא בזה דליביה אונסיה.
עוד הקשה, מאחר והאמונה היא מצוה שכל ישראל חייבין בה בגיל מצוות, בן י"ג או בת י"ב, כיצד יתכן שהתורה תחייב את כל התינוקות בהגיעם למצוות שישיגו בדעתם הפעוטה יותר מאריסטו [שהיה חכם ביותר] וידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.
עוד הקשה רבי אלחנן, מדרשת חז"ל על הכתוב ולא תתורו אחרי לבבכם, ואמרו חז"ל זו המינות. ולכאורה סיבת המינות היא מקלקול הדעת והשכל, ומקום משכן הדעת באדם הוא בראש ולא בלב, ואם כן היה ראוי להזהיר ולא תתורו אחרי דעתכם וראשכם. וצריך ביאור איזה שייכות יש לחכמה אל הלב.
בדבריו מגדיר רבי אלחנן את מהות מצות האמונה שהיא אזהרה לאדם להכניע ולשעבד את רצונותיו כדי שיהיה השכל חופשי מנטיות הרצון וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת שהקב"ה ברא את העולם, כתמצית דבריו: "והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו וממילא תבוא האמונה בהכרח", ראה בהרחבה ובהטעמה כל דבריו [במאמר המוסגר - מספרים שפעם פגש אחד המשכילים את הגר"ח מבריסק והתריס כלפיו כי יש לו "קושיות" באמונה השיבו הגר"ח כי על קושיות יש תירוצים, אך "על תירוצים אין מה לתרץ", כי ה"קושיות" של אותו משכיל אינן אלא "תירוצים" להצדיק את דרכו אחר הנאות העולם הזה].
ה. אף החזון איש הולך בדרכו של רבי אלחנן, בבארו את מאמר חז"ל "היכי דמי אפיקורס זה שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק". וגם כאן קשה, לכאורה אי ההתעסקות בתורה היא רק חטא מעשי ואינו נוגע בחובת הלבבות. וביאר החזון איש כי לאור ההשקפה שמצות האמונה פירושה השלטת השכל וההכרה בה' ובתורתו על כל חדרי המחשבה והרצונות, נמצא ש"נתינת מקום במחשבה לחיות כל הימים חיי הדיוטות של יושבי קרנות בקורת רוח וחלומות נעימים הוא נתינת רשות למינות בחדרי המחשבה והעלם מכל מצוות ה'".
* * *
ו. דברי הביאור הלכה בדבר "שש מצות חיובן תמידי - לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו וכל זמן, וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה, ואין קץ למתן שכר המצות", ואלו הם: [א] להאמין שיש אלו-ה אחד בעולם שהמציא כל הנמצאות. [ב] שלא נאמין בשום אלהים זולתו. [ג] ליחדו. [ד] לאהוב המקום ב"ה. [ה] להיות יראת השי"ת על פניו תמיד לבלתי יחטא. [ו] שלא נתור אחר מחשבת הלב וראיית העניים.
כפי שאמרתי לחברים מקשיבים אשתקד.
אנכי ה' אלקיך
א. ביסוד המצוה ''אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים', מצאנו לכאורה שתי גישות בדברי הראשונים, מהו גדר חיוב מצות האמונה: להאמין - כלומר לקבל את הדברים כפי המסורת שהועברה לנו, ללא חקירה שכלית. או לדעת - דהיינו לעמוד על בירור יסודות האמונה במאזני ההגיון ומשקל החכמה. או במילים אחרות, האם מותר או מחוייב האדם לתור ולברר בכלי שכלו ודעתו אחר יסודות האמונה.
רבנו בחיי כתב בספרו חובות הלבבות שכל מי שיש בכח שכלו והכרתו לעמוד על בירור מה שקיבל, אלא שהעצלות עיכבתו מלעיין בשכלו לברר אחר האמונה, עתיד להיענש על כך. ומבואר בדבריו שמוטלת חובה על כל אדם בר דעת לעמוד על בירור הקבלה מהחכמים בדרך הראיות. אך לעומתו, נקט בעל ספר החינוך בהקדמה לספרו שמצד החקירה לא נוכל להשיג לעולם בדבר אלוקים כלום ו"חלילה לנו חלילה לבוא אחר המלך בגבהינו ולהרים יד ולחשוב מחשבות ממה שלמעלה ממחשבתנו ואין צורך אלינו", והוא קובע שיסוד האמונה הושתת במעמד הר סיני ו"אבותינו סידרו שולחן לפנינו והעמיקו שאלה ובאו אל תכלית הידיעה האמיתית, ולכן "מה לנו לחקור ולחטט אחר דבריהם", וחובתינו מסתכמת "רק לשתות בצמא את דבריהם ככתבם וכלשונם".
ובפשטות משמע שלפנינו מחלוקת קוטבית מהקצה אל הקצה - האם מחוייבים לחקור ולברר את יסודות האמונה, והעצל בזה עתיד ליתן את הדין, או שחלילה מעשות כן, וצריך להתהלך בתמימות עם השי"ת [ועי' בדבריו המופלאים של 'החסיד יעב"ץ' [מרבותינו הראשונים, בעל הפירוש על פרקי אבות, שהיה ממגורשי ספרד] בספרו אור החיים כי ביום עברה וזעם [כוונתו לימי הגירוש] דווקא החכמים המירו דתם, ואילו עמי הארץ עמדו באמונתם. ובהערתו של רבי יצחק הוטנר, ראש ישיבת 'רבנו חיים ברלין' בניו יורק שהטעם לכך שחוזרים על הפסוק "שמע ישראל" עם הילד דווקא כשהוא תינוק, נובעת מהרצון שתפיסתו בקבלת עול מלכות שמים לא תהיה מבוססת על הבנה שכלית גרידא, אלא על תשתית ויסודות הנפש].
ב. אך כשנדקדק בלשון ספר החינוך במצוה כ"ה - מצות האמנה במציאות השי"ת, הרי שכלל בדבריו את שתי ההגדרות "אמונה" ו"ידיעה" גם יחד, שפתח בלשון "להאמין שיש לעולם אלו-ה אחד שהמציא כל הנמצא", אך בהמשך כתב שפירוש הדיבור 'אנכי ה" הוא "תדעו ותאמינו שיש לעולם אלו-ה". וכן מפורש בלשון הרמב"ן בפירוש החומש "אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה'". ודבריהם צ"ע טובא היאך כתבו שתי הגדרות הנראות סותרות מיניה וביה.
זאת ועוד, גם בדברי הרמב"ם מצינו לכאורה סתירה, האם מצות האמונה היא ידיעה דהיינו חקירה ובירור בדרכי השכל - וכמשמעות דבריו בתחילת הלכות יסודי התורה "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" ובהמשך דבריו [שם הלכה ו] "וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר אנכי ה' אלקיך" [וכפי שדקדק בפירוש מעשה רוקח שרצה הרמב"ם ללמד "שעיקר המצוה היא על ידי הידיעה האמיתית כדרך שעשה אברהם אבינו ע"ה, ועל דרך מאמר הכתוב (דבה"י א כח, ט) "וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה"]. או שהמצוה היא להאמין ולקבל ללא חקירה - כדבריו בתחילת ספר המצוות "המצוה הראשונה היא הציווי אשר צוונו להאמין האלוקות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות, והוא אומרו ית' אנכי ה' אלקיך".
וראה מה שכתבו בביאור דברי הרמב"ם רבי חיים העליר בהערותיו על ספר המצוות. ובמהר"ם שיק שחילק בגדר חיוב מצות האמונה בין דור מקבלי התורה לבין הדורות הבאים אחריהם. [ועי' במש"כ רבי צבי הירש מדינוב [מחבר הספר בני יששכר] בספרו דרך פיקודך דברים נוקבים לבל יחקור האדם ביסודות האמונה, אלא "יבלה זמנו בהוויות אביי ורבא אשר בהן הצלחת הנפש להטותה לתחיה", ורבותינו הראשונים שעסקו בסוגיות אלו הוכרחו לעשות כן להשיב תשובה למינים].
ג. ונראה בביאור הדברים דברי הראשונים בכלל, ודברי הרמב"ם בפרט, על פי מה שהביא הגרא"מ שך בספרו אביעזרי שעמד על הסתירה הקיימת בדברי הרמב"ם האם מצות האמונה היא "לידע" או "להאמין", וכאשר שאל זאת את הגרי"ז [רבי יצחק זאב סולובייצ'יק] מבריסק, אמר לו הגרי"ז שגם הוא שאל שאלה זו את אביו הגר"ח [רבי חיים סולובייצ'יק], שהגדיר את מצות האמונה במילותיו הקולעות: "שודאי עד כמה ששכל האדם מגעת הוא מושכל ואין זו אמונה, והיא ידיעה. אבל חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם. והסביר לעצמו הענין, ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום, ומה שהוא למעלה מן הזמן והמקום, שאין שם מקום לשכל האדם, אז חלה עליו חובת האמונה" [יצויין כי דברי האביעזרי והגר"ח "ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום", נאמרו בביאור דברי הרמב"ם בהלכות תשובה בשאלת 'ידיעה ובחירה'].
אמור מעתה, במצות 'אנכי ה' אלקיך' אכן קיימים שני החלקים: מצות הידיעה, לחקור ולברר בכלי השכל, ומצות האמונה להאמין בקבלתינו בתמימות ללא כל חיטוט ושאלות. והמצוה לידע היא לחקור בדרכי השכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. אך במקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין. ומבוארים היטב דברי הרמב"ם, וביותר מדוקדקים להפליא דברי הרמב"ן והחינוך שהמצוה היא "שידעו ויאמינו כי יש ה'", ודייקא בסדר זה: תחילה לידע, לחקור בשכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. ובמקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין [וראה בפירוש דובר שלום שביאר לפי יסוד זה את מטבע לשון תפילת שמונה עשרה לומר "אלקינו" לפני "אלקי אבותינו"].
בשולי דבריו ציין האביעזרי לדברי הבית הלוי [רבי יוסף דב סולובייצ'יק, אביו של רבי חיים] שמצות האמונה היא במה שאין השכל משיג. ועי' בבית הלוי שכתב בתוך דבריו כי "מי שפג לבו מלהאמין אין לו רפואה בידי אדם, דכל מה שירבה חברו להתווכח עמו להחזירו לאמונה לא יועיל כלל, דהרי כל סוף ההוכחות והראיות מוכרח לבוא לאמונה". ומסתבר בהחלט ששורש דברי הגר"ח ש"חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם", נמצא בדברי אביו הגרי"ד.
* * *
ד. בעיקר מהותה של מצות האמונה - מעלה רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, ראש ישיבת ברנוביץ' בליטא, במאמרו 'על האמונה' מספר שאלות עקרוניות.
ראשית כל, צ"ע מה שייך לצוות להאמין. בשלמא בחובת האיברים אפשר לצוות לעשות או שלא לעשות, מכיון שדבר שזה תלוי ביד האדם וברצונו, אולם אמונה בהשי"ת ובתורתו, ממה נפשך, אם יש לו אמונה זאת אין צורך לצוותו שיאמין, ואם ח"ו נכרתה האמונה מלבו לכאורה אנוס גמור הוא בזה דליביה אונסיה.
עוד הקשה, מאחר והאמונה היא מצוה שכל ישראל חייבין בה בגיל מצוות, בן י"ג או בת י"ב, כיצד יתכן שהתורה תחייב את כל התינוקות בהגיעם למצוות שישיגו בדעתם הפעוטה יותר מאריסטו [שהיה חכם ביותר] וידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.
עוד הקשה רבי אלחנן, מדרשת חז"ל על הכתוב ולא תתורו אחרי לבבכם, ואמרו חז"ל זו המינות. ולכאורה סיבת המינות היא מקלקול הדעת והשכל, ומקום משכן הדעת באדם הוא בראש ולא בלב, ואם כן היה ראוי להזהיר ולא תתורו אחרי דעתכם וראשכם. וצריך ביאור איזה שייכות יש לחכמה אל הלב.
בדבריו מגדיר רבי אלחנן את מהות מצות האמונה שהיא אזהרה לאדם להכניע ולשעבד את רצונותיו כדי שיהיה השכל חופשי מנטיות הרצון וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת שהקב"ה ברא את העולם, כתמצית דבריו: "והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו וממילא תבוא האמונה בהכרח", ראה בהרחבה ובהטעמה כל דבריו [במאמר המוסגר - מספרים שפעם פגש אחד המשכילים את הגר"ח מבריסק והתריס כלפיו כי יש לו "קושיות" באמונה השיבו הגר"ח כי על קושיות יש תירוצים, אך "על תירוצים אין מה לתרץ", כי ה"קושיות" של אותו משכיל אינן אלא "תירוצים" להצדיק את דרכו אחר הנאות העולם הזה].
ה. אף החזון איש הולך בדרכו של רבי אלחנן, בבארו את מאמר חז"ל "היכי דמי אפיקורס זה שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק". וגם כאן קשה, לכאורה אי ההתעסקות בתורה היא רק חטא מעשי ואינו נוגע בחובת הלבבות. וביאר החזון איש כי לאור ההשקפה שמצות האמונה פירושה השלטת השכל וההכרה בה' ובתורתו על כל חדרי המחשבה והרצונות, נמצא ש"נתינת מקום במחשבה לחיות כל הימים חיי הדיוטות של יושבי קרנות בקורת רוח וחלומות נעימים הוא נתינת רשות למינות בחדרי המחשבה והעלם מכל מצוות ה'".
* * *
ו. דברי הביאור הלכה בדבר "שש מצות חיובן תמידי - לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו וכל זמן, וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה, ואין קץ למתן שכר המצות", ואלו הם: [א] להאמין שיש אלו-ה אחד בעולם שהמציא כל הנמצאות. [ב] שלא נאמין בשום אלהים זולתו. [ג] ליחדו. [ד] לאהוב המקום ב"ה. [ה] להיות יראת השי"ת על פניו תמיד לבלתי יחטא. [ו] שלא נתור אחר מחשבת הלב וראיית העניים.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בס"ד
פרשת יתרו.
וישמע יתרו וכו' את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. ופרש"י וישמע יתרו מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק עכ"ל רש"י. וצריך עיון דהרי בפסוק גופא מפורש מה שמע, ששמע כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. הרי דשמע יציאת מצרים (הג"ה: וגם כל אשר עשה ה' לישראל, הרי דנכלל הכל). ובעלי מוסר אומרים מה שמועה שמע וואס האט ער דערהערט ובפסוק איתא רק וואס ער האט געהערט.
והרב'ה מקוצק ז"ל אמר פעם לחסיד שלא בא אצלו זמן ארוך ושאלו מדוע לא בא ואמר לו החסיד שאין הוא צריך לרבה'יים ואמר לו הרב מקוצק בפירוש דברי רש"י אלו דהרי כל העולם שמע קריעת ים סוף ושמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת אז נבהלו אלופי אדום וכו' וגם עמלק שמע. מכל מקום אף ששמע קריעת ים סוף מכל מקום עשה מלחמה עם בני ישראל. כששמע יתרו דבר זה בא מיד לבני ישראל, שבא אל הרב'ה. שראה שמה ששומעים מרחוק בשעה שאדם הוא עם עצמו בלי רב'ה אין פועל כלום. וזהו מה שמועה שמע "ובא" – פירוש דמדוע בא יתרו דהרי כל העולם שמע ומכל מקום לא באו, ועל זה תירץ רש"י ששמע ששייך דבר כזה, שאף שכולן שמעו מקריעת ים סוף מכל מקום העיז עמלק לעשות מלחמה עמה ואז ראה שמה ששומעין כשהם בביתם אינו כלום ולכן מיד בא מיד אל הרב'ה עכתו"ד. ועל פי זה בודאי שמע הכל אבל הטעם שבא על זה כתב רש"י שבא משום ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק וכנ"ל.
ויש לומר דלא שייך לשון שמיעה אלא אם שמע הדבר עצמו, אבל מה ששמע סיפורים מאנשים על זה לא שייך לכתוב בתורה לשון שמיעה, ולכן כיון דכתיב וישמע יתרו על כרחך אי אפשר לומר דשמע הכל על ידי מה שסיפרו אנשים ועל כרחך דשמע מעצמו (בעצמו) ולכן פירש רש"י דמה שמועה שמע ובא כנ"ל דמה שמע מעצמו, ועל זה תירץ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק דקריעת ים סוף ראה כל העולם שכל מים שבעולם נבקעו וראו בעינם ממש קריעת ים סוף, וגם מלחמת עמלק, דשמעו ממלחמה. (הוספה: דבר זה צריך ביאור דהאיך ראה ושמע דבר זה מעצמו) וכן יש מאן דאמר אחד במכילתא ששמע מתן תורה, וזה גם כן אתי שפיר דכל העולם שמע מתן תורה כמבואר בגמ' דצפור לא עפו ושור לא געה וכו' וכל העולם שמעו אנכי ה' אלוקיך, ולכן שפיר שמע יתרו דבר זה בעצמו, וכן כתב פירוש זה ברש"י דעת זקנים מבעלי התוס' בשם הר"ע ברטנורא.
ויספר משה לחותנו – עיין בסטנטסיל עה"ת אות נ"ז.
ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' למצרים וכו' ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים וכו'. צריך ביאור הלשון ויחד יתרו על כל הטובה דמהו כל הטובה. והנה עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת על הפסוק כי בדבר אשר זדו עליהם עיין שם ועל פי דבריו יש לומר דזהו על כל הטובה פירוש בין מה שניצולו ממה שעשו המצריים במעשה, ובין מה שניצולו ממה שחשבו המצריים במחשבתם לעשות להם וזהו כל הטובה.
ועוד יש לומר דהנה איתא בגמ' דעתיד הקב"ה לעשות נסים יותר מיציאת מצרים דכתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות ולכאורה צריך עיון דמהיכן מוכח דלעתיד לבוא יהיו נסים יותר מיציאת מצרים דבפסוק איתא רק שיהיה נסים לעתיד לבוא בשווה כמו שהיה ביציאת מצרים כדכתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. ואמר הגאון רבי איצ'לה מוואלזי'ין ז"ל דאיתא בגמ' דאין בעל הנס מכיר בנסו, וכיון דכתיב אראנו נפלאות, הרי דלעתיד לבוא יראו בני ישראל כשיעור הנסים שנעשו ביציאת מצרים, ואם כן על כרחך יהיה יותר נסים מיציאת מצרים, דהרי קצת מהניסים אין מכירין בו מצד אין בעל הנס מכיר בניסו, מכל מקום כתיב דיראו נסים כמו יציאת מצרים ואם כן על כרחך דאז יהיו יותר נסים מיציאת מצרים ודו"ק. וכמו כן הכא יש לומר בדרך זה דבני ישראל לא ראו כל הטובה מצד אין בעל הנס מכיר בניסו, אבל יתרו שלא היה בעל הנס ראה "כל" הטובה.
ועיין בגמ' ברכות ריש פרק הרואה (נד,ב) רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי: בעי אודויי באפי עשרה - דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה - לא צריך, דעני בתרייהו אמן. עכת"ד הגמ'. ועיין ברא"ש שם דאף דבכל מקום שומע כעונה ויוצא בשומע כעונה בלי עניית אמן מכל מקום כל זה אם המברך גם כן היה מחוייב באותו ברכה ואז שייך שומע כעונה, אבל כאן דהם לא היו מחוייבין באותו ברכה לכן לא מועיל שומע כעונה וצריך עניית אמן דווקא לפוטרו. ואף דאינן מחוייבים בברכה זו מכל מקום לא היה ברכה לבטלה שהוא היה נותן שבח והודיה להקב"ה על החסדים שעשה עם חבירו דכיון דהיה שמח בהצלת חבירו לכן אינו ברכה לבטלה - כל זה כתוב שם ברא"ש. (ועיין בטור או"ח סימן רי"ט וז"ל: ופי' א"א ז"ל אע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אז יוצא השומע בלא עניית אמן אבל הכא כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו לכך הוצרך הוא לענות אמן ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם. עד כאן).
(ואגב, עיין בהגהות רעק"א בשו"ע או"ח סימן (רי"ט?) שהקשה דמה מהני עניית אמן דהרי לגבי ר"י עצמו ל"מ ברכה זו שברכו, שהם אמרו בריך וכו' דיהבך נהלן, ור"י עצמו צריך לברך בריך וכו' דיהבי לעצמי ואינו יוצא בהלשון שאמרו הם דיהבך נהלן וצ"ע).
והנה עדיין צריך עיון דמהו אמר בגמ' פטרתון יתי מלאודויי וכן מה שאמרו בגמ' והא איהו לא קא מודה, לא צריך, דעני בתרייהו אמן. הרי יצא בברכה זו ואם כן אין הפירוש דנפטר מלהודות רק דבאמת הודה על ידי עניית אמן, וכן (הג"ה: צריך עיון הקושיא דהא הגמ' עכשיו בהוי אמינא דלא ענה אמן דזה מחדש תירוץ הגמ', אבל בהוי אמינא שלא ענה אמן בודאי הוי לא איהו קא מודה) מה קאמר גמ' הא איהו לא קא מודה דהא הוא מודה על ידי אמן כמו בשומע כעונה דיוצא בהברכה, והוי כמו שהוא בעצמו בירך. ואמר הגרי"ז ז"ל דאין הפירוש דעל ידי עניית אמן יוצא ידי הברכה רק הפירוש דעל ידי עניית אמן נפטר, וכיון דנפטר אינו יכול לומר הברכה בעצמו דהוי ברכה לבטלה, אבל לא דיצא ידי הברכה על ידי עניית אמן רק דנפטר מחיובו על ידי עניית אמן ואתי שפיר הלשון פטרתון.
והנה איתא במדרש (עיין ילקוט ח' – וכעין זה בגמ' סנהדרין (דף צד,א) גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך ה'). גנאי הוא הדבר לישראל שלא פתחו בברוך, עד שבא יתרו שהוא פתח בברוך. ובפשטות ביאור המדרש הוא. דהגנאי הוא במה שישראל לא פתחו והתחילו בברוך, אבל אין הכי נמי אחר שבא יתרו ופתח בברוך אז כבר אמרו בני ישראל גם כן ברוך, ורק בני ישראל לא התחילו וזה היה הגנאי. אולם להנ"ל הביאור במדרש הוא כזה. דהנה כיון שבא יתרו ואמר ברוך על כרחך ענו כל ישראל אמן על ברכתו, וכיון דענו אמן נפטרו מחיוב ברכה זו כמבואר לעיל, דלא יצאו ידי חובתם אבל מכל מקום נפטרו, וממילא אי אפשר היה להם לברך כיון שנפטרו כבר, ואם יברכו עכשיו יהיה לבטלה, וזה היה הגנאי שלא יצאו ידי חיובם, רק נפטרו מחיובם על ידי עניית אמן על ברכת יתרו. (א"ה: ובזה הפירוש מדויק היטב דברי הגמ' בסנהדרין שם שאמרו גנאי הוא למשה וכו' שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו דמשמע שמרע"ה וישראל לא אמרו ברוך כלל לא לפני שבא יתרו ולא אחר שבא יתרו - ולא רק שלא פתחו תחילה בברוך וכפי שמשמע פשטות לשון המדרש). - (הג"ה: אבל בלי דברי הגרי"ז רק דעל ידי עניית אמן יוצאים ידי חובה כמו שומע כעונה אז באמת יצאו ידי הברכה על ידי עניית אמן, ולכן שוב כל הגנאי היה רק משום דיתרו פתח בברוך, והם לא התחילו בזה, אבל עצם הברכה יצאו ידי חובתם ופשוט).
ולפי"ז אתי שפיר היטיב מה שאמר בקרא ויחד יתרו על כל הטובה – דביאור קרא זה הוא כך. דהרי כתב הרא"ש והובא דבריו לעיל, דכדי לברך על נס של חבירו צריך לשמוח על טובת חבירו. וזהו מה דאיתא בקרא זה ויחד יתרו. ששמח על טובת בני ישראל ולכן היה יכול לומר ברוך ה'. והנה אי יתרו לא היה שמח על כל הטובה, נמצא דאף דבני ישראל נפטרו מחובתם על ידי עניית אמן הרי מכל מקום לא נפטרו רק על כשיעור טובות ששמח בו יתרו אבל על יותר מזה (על) שלא שמח בו יתרו הרי על זה לא חל ברכתו וכדברי הרא"ש, ונמצא דבני ישראל היו יכולים עדיין לברך בעצמן אחר כך על אותן הטובות שלא שמח יתרו עליהן, ועל כרחך אמר ויחד יתרו על כל הטובה – שהוא שמח על כל הטובה ולכן ברכתו היה גם כן על כל הטובה ולכן בעניית אמן של בני ישראל נפטרו לגמרי מברכתם, ולכן שפיר היה גנאי כנ"ל. (מהגרי"ז ז"ל).
ההגהות וההוספות מהרב תולעת ספרים.
והעליתיו לאחר שביקשתי לו רשות ונהג בנו עין טובה.
פרשת יתרו.
וישמע יתרו וכו' את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. ופרש"י וישמע יתרו מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק עכ"ל רש"י. וצריך עיון דהרי בפסוק גופא מפורש מה שמע, ששמע כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. הרי דשמע יציאת מצרים (הג"ה: וגם כל אשר עשה ה' לישראל, הרי דנכלל הכל). ובעלי מוסר אומרים מה שמועה שמע וואס האט ער דערהערט ובפסוק איתא רק וואס ער האט געהערט.
והרב'ה מקוצק ז"ל אמר פעם לחסיד שלא בא אצלו זמן ארוך ושאלו מדוע לא בא ואמר לו החסיד שאין הוא צריך לרבה'יים ואמר לו הרב מקוצק בפירוש דברי רש"י אלו דהרי כל העולם שמע קריעת ים סוף ושמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת אז נבהלו אלופי אדום וכו' וגם עמלק שמע. מכל מקום אף ששמע קריעת ים סוף מכל מקום עשה מלחמה עם בני ישראל. כששמע יתרו דבר זה בא מיד לבני ישראל, שבא אל הרב'ה. שראה שמה ששומעים מרחוק בשעה שאדם הוא עם עצמו בלי רב'ה אין פועל כלום. וזהו מה שמועה שמע "ובא" – פירוש דמדוע בא יתרו דהרי כל העולם שמע ומכל מקום לא באו, ועל זה תירץ רש"י ששמע ששייך דבר כזה, שאף שכולן שמעו מקריעת ים סוף מכל מקום העיז עמלק לעשות מלחמה עמה ואז ראה שמה ששומעין כשהם בביתם אינו כלום ולכן מיד בא מיד אל הרב'ה עכתו"ד. ועל פי זה בודאי שמע הכל אבל הטעם שבא על זה כתב רש"י שבא משום ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק וכנ"ל.
ויש לומר דלא שייך לשון שמיעה אלא אם שמע הדבר עצמו, אבל מה ששמע סיפורים מאנשים על זה לא שייך לכתוב בתורה לשון שמיעה, ולכן כיון דכתיב וישמע יתרו על כרחך אי אפשר לומר דשמע הכל על ידי מה שסיפרו אנשים ועל כרחך דשמע מעצמו (בעצמו) ולכן פירש רש"י דמה שמועה שמע ובא כנ"ל דמה שמע מעצמו, ועל זה תירץ קריעת ים סוף ומלחמת עמלק דקריעת ים סוף ראה כל העולם שכל מים שבעולם נבקעו וראו בעינם ממש קריעת ים סוף, וגם מלחמת עמלק, דשמעו ממלחמה. (הוספה: דבר זה צריך ביאור דהאיך ראה ושמע דבר זה מעצמו) וכן יש מאן דאמר אחד במכילתא ששמע מתן תורה, וזה גם כן אתי שפיר דכל העולם שמע מתן תורה כמבואר בגמ' דצפור לא עפו ושור לא געה וכו' וכל העולם שמעו אנכי ה' אלוקיך, ולכן שפיר שמע יתרו דבר זה בעצמו, וכן כתב פירוש זה ברש"י דעת זקנים מבעלי התוס' בשם הר"ע ברטנורא.
ויספר משה לחותנו – עיין בסטנטסיל עה"ת אות נ"ז.
ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' למצרים וכו' ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים וכו'. צריך ביאור הלשון ויחד יתרו על כל הטובה דמהו כל הטובה. והנה עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת על הפסוק כי בדבר אשר זדו עליהם עיין שם ועל פי דבריו יש לומר דזהו על כל הטובה פירוש בין מה שניצולו ממה שעשו המצריים במעשה, ובין מה שניצולו ממה שחשבו המצריים במחשבתם לעשות להם וזהו כל הטובה.
ועוד יש לומר דהנה איתא בגמ' דעתיד הקב"ה לעשות נסים יותר מיציאת מצרים דכתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות ולכאורה צריך עיון דמהיכן מוכח דלעתיד לבוא יהיו נסים יותר מיציאת מצרים דבפסוק איתא רק שיהיה נסים לעתיד לבוא בשווה כמו שהיה ביציאת מצרים כדכתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. ואמר הגאון רבי איצ'לה מוואלזי'ין ז"ל דאיתא בגמ' דאין בעל הנס מכיר בנסו, וכיון דכתיב אראנו נפלאות, הרי דלעתיד לבוא יראו בני ישראל כשיעור הנסים שנעשו ביציאת מצרים, ואם כן על כרחך יהיה יותר נסים מיציאת מצרים, דהרי קצת מהניסים אין מכירין בו מצד אין בעל הנס מכיר בניסו, מכל מקום כתיב דיראו נסים כמו יציאת מצרים ואם כן על כרחך דאז יהיו יותר נסים מיציאת מצרים ודו"ק. וכמו כן הכא יש לומר בדרך זה דבני ישראל לא ראו כל הטובה מצד אין בעל הנס מכיר בניסו, אבל יתרו שלא היה בעל הנס ראה "כל" הטובה.
ועיין בגמ' ברכות ריש פרק הרואה (נד,ב) רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי: בעי אודויי באפי עשרה - דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה - לא צריך, דעני בתרייהו אמן. עכת"ד הגמ'. ועיין ברא"ש שם דאף דבכל מקום שומע כעונה ויוצא בשומע כעונה בלי עניית אמן מכל מקום כל זה אם המברך גם כן היה מחוייב באותו ברכה ואז שייך שומע כעונה, אבל כאן דהם לא היו מחוייבין באותו ברכה לכן לא מועיל שומע כעונה וצריך עניית אמן דווקא לפוטרו. ואף דאינן מחוייבים בברכה זו מכל מקום לא היה ברכה לבטלה שהוא היה נותן שבח והודיה להקב"ה על החסדים שעשה עם חבירו דכיון דהיה שמח בהצלת חבירו לכן אינו ברכה לבטלה - כל זה כתוב שם ברא"ש. (ועיין בטור או"ח סימן רי"ט וז"ל: ופי' א"א ז"ל אע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אז יוצא השומע בלא עניית אמן אבל הכא כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו לכך הוצרך הוא לענות אמן ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם. עד כאן).
(ואגב, עיין בהגהות רעק"א בשו"ע או"ח סימן (רי"ט?) שהקשה דמה מהני עניית אמן דהרי לגבי ר"י עצמו ל"מ ברכה זו שברכו, שהם אמרו בריך וכו' דיהבך נהלן, ור"י עצמו צריך לברך בריך וכו' דיהבי לעצמי ואינו יוצא בהלשון שאמרו הם דיהבך נהלן וצ"ע).
והנה עדיין צריך עיון דמהו אמר בגמ' פטרתון יתי מלאודויי וכן מה שאמרו בגמ' והא איהו לא קא מודה, לא צריך, דעני בתרייהו אמן. הרי יצא בברכה זו ואם כן אין הפירוש דנפטר מלהודות רק דבאמת הודה על ידי עניית אמן, וכן (הג"ה: צריך עיון הקושיא דהא הגמ' עכשיו בהוי אמינא דלא ענה אמן דזה מחדש תירוץ הגמ', אבל בהוי אמינא שלא ענה אמן בודאי הוי לא איהו קא מודה) מה קאמר גמ' הא איהו לא קא מודה דהא הוא מודה על ידי אמן כמו בשומע כעונה דיוצא בהברכה, והוי כמו שהוא בעצמו בירך. ואמר הגרי"ז ז"ל דאין הפירוש דעל ידי עניית אמן יוצא ידי הברכה רק הפירוש דעל ידי עניית אמן נפטר, וכיון דנפטר אינו יכול לומר הברכה בעצמו דהוי ברכה לבטלה, אבל לא דיצא ידי הברכה על ידי עניית אמן רק דנפטר מחיובו על ידי עניית אמן ואתי שפיר הלשון פטרתון.
והנה איתא במדרש (עיין ילקוט ח' – וכעין זה בגמ' סנהדרין (דף צד,א) גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך ה'). גנאי הוא הדבר לישראל שלא פתחו בברוך, עד שבא יתרו שהוא פתח בברוך. ובפשטות ביאור המדרש הוא. דהגנאי הוא במה שישראל לא פתחו והתחילו בברוך, אבל אין הכי נמי אחר שבא יתרו ופתח בברוך אז כבר אמרו בני ישראל גם כן ברוך, ורק בני ישראל לא התחילו וזה היה הגנאי. אולם להנ"ל הביאור במדרש הוא כזה. דהנה כיון שבא יתרו ואמר ברוך על כרחך ענו כל ישראל אמן על ברכתו, וכיון דענו אמן נפטרו מחיוב ברכה זו כמבואר לעיל, דלא יצאו ידי חובתם אבל מכל מקום נפטרו, וממילא אי אפשר היה להם לברך כיון שנפטרו כבר, ואם יברכו עכשיו יהיה לבטלה, וזה היה הגנאי שלא יצאו ידי חיובם, רק נפטרו מחיובם על ידי עניית אמן על ברכת יתרו. (א"ה: ובזה הפירוש מדויק היטב דברי הגמ' בסנהדרין שם שאמרו גנאי הוא למשה וכו' שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו דמשמע שמרע"ה וישראל לא אמרו ברוך כלל לא לפני שבא יתרו ולא אחר שבא יתרו - ולא רק שלא פתחו תחילה בברוך וכפי שמשמע פשטות לשון המדרש). - (הג"ה: אבל בלי דברי הגרי"ז רק דעל ידי עניית אמן יוצאים ידי חובה כמו שומע כעונה אז באמת יצאו ידי הברכה על ידי עניית אמן, ולכן שוב כל הגנאי היה רק משום דיתרו פתח בברוך, והם לא התחילו בזה, אבל עצם הברכה יצאו ידי חובתם ופשוט).
ולפי"ז אתי שפיר היטיב מה שאמר בקרא ויחד יתרו על כל הטובה – דביאור קרא זה הוא כך. דהרי כתב הרא"ש והובא דבריו לעיל, דכדי לברך על נס של חבירו צריך לשמוח על טובת חבירו. וזהו מה דאיתא בקרא זה ויחד יתרו. ששמח על טובת בני ישראל ולכן היה יכול לומר ברוך ה'. והנה אי יתרו לא היה שמח על כל הטובה, נמצא דאף דבני ישראל נפטרו מחובתם על ידי עניית אמן הרי מכל מקום לא נפטרו רק על כשיעור טובות ששמח בו יתרו אבל על יותר מזה (על) שלא שמח בו יתרו הרי על זה לא חל ברכתו וכדברי הרא"ש, ונמצא דבני ישראל היו יכולים עדיין לברך בעצמן אחר כך על אותן הטובות שלא שמח יתרו עליהן, ועל כרחך אמר ויחד יתרו על כל הטובה – שהוא שמח על כל הטובה ולכן ברכתו היה גם כן על כל הטובה ולכן בעניית אמן של בני ישראל נפטרו לגמרי מברכתם, ולכן שפיר היה גנאי כנ"ל. (מהגרי"ז ז"ל).
ההגהות וההוספות מהרב תולעת ספרים.
והעליתיו לאחר שביקשתי לו רשות ונהג בנו עין טובה.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
את התורה על ברוך ובדברי הגמ' בסנהדרין (דף צד,א) גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך ה'. הגרי"ד ז"ל אומרו באופן אחר קצת אך מטעמים שונים העליתי גירסה זו כפי שכתבו תלמידי הגרי"ז ז"ל.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
ואלה המשפטים – איתא במכילתא הובא ברש"י ריש פרשת "משפטים" א"ל הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק והלכה ב' או ג' פעמים עד שתהיה סדורה בפיהם כמשנתם ואיני מטריח את עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול, עכ"ל. והיינו דבחיוב מסירת התורה דהיה למשה למסור לבנ"י נאמר דחוץ ממה שצריך היה למסור להם עצם הדברים והנבואה שנמסרה לו למסור להם, היה צריך גם נוסף לזה לבאר להם טעמי הברים, וזה כבר לא היה בגדר נבואה אלא בגדר רב דחייב היה ללמדם את התורה, ונכלל זה בחיוב שהיה למשה למסור התורה לישראל. והנה איתא בזבחים קט"ו ב תניא רי"א כללות נאמרו בסיני ופרטות באה"מ רע"א כללות ופרטות נאמרה בסיני ונשנו באה"מ ונשתלשו בערבות מואב, ואליבא דר"ע היה דין וחיוב על משה למסור כה"ת כולה גם באה"מ וגם בערבות מואב. ונראה דאף החיוב דאשר תשים לפניהם דהיינו שהיה חייב ללמדם ולבאר להם התורה כיון דאף הוא נכלל בהך חיוב למסור לבנ"י התורה גם ע"ז נאמר הך דינא דנשנו ונשתלשו.
והנה בפרשת דברים (א', ג') ויהי בארבעים שנה וכו' דיבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם. ובהמשך שם (בפ' ה') בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר. וצ"ע למה כפל לספר שמשה מסרה את התורה לבנ"י בעבר הירדן. וגם קשה שינוי הלשון דיבר משה ככל אשר צוה ה' אותו, והואיל משה באר.
ולפי הנ"ל מה שפירשנו בדברי המכילתא ניחא - וזהו ביאור הפסוקים דמתחילה אמר שבעבר הירדן ידבר משה אל בני ישראל ככל אשר ציוה ה' אותו אליהם, והיינו עצם הדברים והנבואה שעליו לאומרו לפניהם ומסר זה להם כמו שקיבל מפי הגבורה, ואח"כ אמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את הורה הזאת, והכונה בזה על הך חיוב שהיה חייב ללמדם ולבאר להם טעמי הדברים, ואמר שגם זה עשה בעה"י דחייב היה למסור להם גם טעמי הדברים וביאורם בשלישית בערבות מואב.
(כ"א, כ"ב) וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה ונתת נפש וכו'. ופרש"י ונתן בפלילים ע"י הדיינים, עכ"ל.
ולכאורה אמאי כתב הכא שחיובו ע"י הדיינים לכתוב דחייב ותו לא. ויש לבאר הדבר ע"פ מש"כ התוספות בכתובות ל"ג ב ד"ה לאו דבקם ליה בדרבה מיניה מחויב לצאת ידי שמים, ולפ"ז היינו דאמר, אם לא יהיה אסון, אזי "ונתן בפלילים" יש לו לחייבו בב"ד תשלומין, אבל אם אסון יהיה, דקם ליה בדרבה מיני', אין דין ב"ד, ורק לצאת ידי שמים.
(כ"ב, כ"ז) ונשיא בעמך לא תאר. ונשיא היינו ראש הסנהדרין או המלך כמש"כ הרמב"ם בפרק כ"ו מהלכות סנהד' ה"א, אבל לענין קרבן נשיא הוא דוקא המלך, עי' בפט"ו מהלכות שגגות ה"ו. והטעם דשם בעי שלא יהא עליו רשות מאדם מישראל ע"ש ובהוריות י"א. משא"כ הכא כל שהוא נשיא בעמך חייב על קללתו.
(כ"ד, ז') ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע.
נראה ביאור הפסוק דהנה חוץ מהמצות שנצטוו כאן היה גם כריתת ברית וכדכתיב ויקח את ספר הברית (ובזה י"ל דכל פרשת משפטים נאמרה קודם מתן תורה ואלו היו מקצת המצוות שהודיע להם לפני הגירות ואתי שפיר לפ"ז הסדר בקראי דחאר פרשת משפטים ובא הפרשה דואלה שמה אמר), וכן הוא הלשון בגמרא בג' דברים נכנסו ישראל לבית. והלשון נעשה קאי על קיום המצוות שנצטוו והלשון נשמע הוא כתרגומו נקבל וקאי על הברית דע"ז שייך לשון קבלה.
ועוד נראה בזה דהנה איתא במכילתא (יתרו פ' ו') ויקח את ספר הברית ויקרא וכו' מהיכן קרא באזניהם וכו' רבי ישמעאל אומר כ"ו שמיטין יובלות ברכות וקללות וכו' ע"ש, הרי דבספר הברית היו גם ברכות וקללות והיינו אותם דהר גריזים ועיבל, והנה איתא בשבועות ל"ו אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים וכו', קבלת דברים כתיב ארור אשר לא יקיים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן, וזו אחת מקללות דהר עיבל עיין פרשת כי תבוא, ומבואר דהברכות והקללות היו צריכים לקבל שזה האמן קבלת דברים, וזהו ביאור הפסוק נעשה ונשמע דקאי על ספר הברית שהיו בו גם מצוות וגם ברכות וקללות ונעשה קאי על המצוות ונשמע דהיינו קבלה כדהבאנו מהתרגום קאי על הברכות וקללות וכש"נ.
--
יהושע (יז, יד) וידבר בני יוסף את יהושע לאמר מדוע נתת לי נחלה גורל אחד וחבל אחד ואני עם רב עד אשר כה ברכני ה'. והביאור למה באו בני יוסף בטענה דהא מבואר בפנחס (כו, נד) לרב תרבה נחלתו וכתב רש"י דשבט שאנשיו מרובים נטלו יותר יעו"ש, (והרמב"ן חלוק עליו), והנה בברכת יוסף - בפרשת ויחי - וידגו לרב בקרב הארץ, וא"כ הברכה של רבוי נתקיים דוקא בקרב הארץ (עיין בקול אליהו פרשת ויחי), ולזה מהטלת הגורל עד שחלקו בשבע שנים נתקיימה כבר הברכה של וידגו לרוב בקרב הארץ ונתרבו ואילו חלקם לא נתרבה. וזהו שטענו ואני עם רב עד אשר כה ברכני ה', והיינו שכבר נתקיים הברכה עד כה עד עבור שנים שכבשו וחלקו ואתה נתתי לי גורל אחד וכו', ויאמר להם יהשוע אם עם רב אתה עלה לך היערה וקראת לך שם בארץ הפריזי וכו', ואמרו בני ישראל לא ימצא לנו ההר ורכב ברזל בכל הכנעני, [פירוש שהוא חזק], ויהושע ענה להם עם רב אתה וכח גדול לך וגו', יעו"ש.
וזהו ג"כ הביאור בקרא בשמות (משפטים כג, כח) ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה וכו' ואת הכנעני וכו' מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ, ע"ש. דהיינו דמקודם ישב הכנעני בהר ולחלקו של יוסף היה מעט, עש אשר נתקיימה הברכה של וידגו לרוב בקרב הארץ וכנ"ל, ואז ונחלת את הארץ. [ע"ע בחידושי הגרי"ז פ' וזאת הברכה מש"כ בזה].
--
לד פסוק כז - כתוב לך את הדברים האלה – וברש"י ולא אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה. והוא מגמ' תמורה (יד ע"ב) אמרו דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דר"ל: כתוב אחד אומר (שמות ל"ד) כתוב לך את הדברים האלה, וכתוב אחד אומר (שמות ל"ד) כי על פי הדברים האלה, לומר לך דברים שעל פה - אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב - אי אתה רשאי לאומרן על פה. ותנא דבי רבי ישמעאל: כתוב לך את הדברים האלה - אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות. אמרי: דלמא מילתא חדתא שאני; דהא רבי יוחנן ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי: (תהלים קי"ט) עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל. (וראה גם בגמ' גיטין ס' עמוד ב' יעו"ש).
א). ובתוס' בבא קמא (ג' ע"ב) ד"ה כדמתרגם רב יוסף – כתבו וז"ל. נקט רב יוסף לפי שהיה בקי בתרגום שיש כמה ענייני תרגום ולא כדפירש בעלמא לפי שהיה סגי נהור ודברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה ולכך היה אומר תרגום דמשום עת לעשות אמר התם דשרי ואין לך עת לעשות גדול מזה.
ובתמורה (יד,ב) תוס' ד"ה דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה - וא"ת היכי קאמרינן מזמורים על פה וי"ל דאין להקפיד רק מה שכתוב בחומש אמנם קשה היכי קרינן ויושע וקריאת שמע וי"ל דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן. עכ"ל. ומבואר בדבריהם דנחלקו על התוס' שלפינו, דס"ל שם דרק על חמשה חומשי תורה, ולא בתנ"ך, והתוס' שלפנינו ס"ל דגם בתנ"ך, וכ"כ רבינו גרשום בתמורה שם, ועוד נחלקו כאן על מש"כ שם דרק להוציא וצ"ב ביסוד פלוגתתם, וגם מה כל עיקר ענין דלהוציא ומנ"ל לחלק בזה.
גם צ"ב מה יענו על מה שמבואר שם בשמ"ק דהרי כל עיקר הך איסורא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה ילפינן מדכתיב כתוב לך את הדברים האלה, והרי זה נאמר על דברי תורה ולא על נביאים וכתובים.
ב) וביומא (ע' ע"א) כתבו בתוס' ישנים דלקרוא הלל מותר בעל פה אפילו להוציא רבים, כיון דאינו אלא דברי שבח והודאה בעלמא תו ליכא למיחש למידי, וכן כתבו שם בסה"ד על חפלת ראש השנה דאמרינן מלכויות זכרונות ושופרות להוציא רבים כיון דאינו אלא לתפילה ושבח, ע"ש. וצ"ע הא מ"מ הוה דברים שבכתב ומה החילוק בין דברי שבח והודאה ושאר דברי תורה.
עוד מצינו שם בשם ריב"א דעבודת היום קורא בעל פה כעין תפלת המוספין, ולא נתבאר בדבריהם מה עיקר ההיתר בזה. וצ"ב. ולפי' א' שם בתוס' דעיקר הדבר אינו איסור מדינא אלא מצוה מן המובחר לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, הוה אתי שפיר, דלצורך זה לא הקפידו וכמש"כ שם משום כבוד הצבור לא הטריחו לגלול, אבל מדברי הת"י שם מבואר שהם תירוצים אחרים ולא הלכו בשיטה זו, וצ"ב.
ג). והנה בעיקר הענין האיר עינינו בזה רבנו הגרי"ז ז"ל דיש לפרש יסוד האיסור בזה בב' אופנים, חדא דנאמר בקרא כתוב, לומר לך שבעל פה אסור, ועוד י"ל באופן אחר דבקרא רק נאמר דין דתורה שבכתב ניתן להכתב ורק זו צורתה, וממילא משתמע מזה דאין היתר לאומרה בעל פה מאחר שניתנה להיות תורה שבכתב.
ושיטת התוס' שם דרק בחומש נאסר ולא בנ"ך, היינו דס''ל דזה דרשה לאסור לומר בעל פה, ומאחר שקאי על חמשה חומשי תורה, ולא היה כלל נ"ך, הרי בע"כ דנאסר רק זה, אבל לשיטת רבנו גרשום שם והתוס' שלפנינו דהאיסור בכל התנ"ך, בע"כ הביאור דנאמר שם צורת תורה שבכתב שהיא ניתנה לקרוא מתוך הכתב דוקא ושוב אם קורא אותה בעל פה הרי הוא משנה צורת תשב"כ, שהרי נאמר שיש ב' חלקים בתורה, חלק בכתב וחלק בעל פה, לומר לך שכן ראוי לשמור צורת התורה.
ומאחר שגם נביאים וכתובים ניתנו ברוה"ק ע"מ להיות תורה שבכתב, שוב כל גדר תושב"כ נאמר ע"ז, דאסור לשנות צורת לימודה.
ד). ולפי"ז מבואר מה דהאיסור אינו דוקא לומר בעל פה אלא ה"ה מתוך הכתב באופן שלא נכתב כדין כתיבתו, ע' בתוס' שבת (קט"ו ע"א ד"ה לא) שכתבו בשם הרב פור"ת, דהיינו טעמא כיון דלא ניתנו ליכתב אסור לקרות בהן משום דדברים שבכתב אסור לאומרן בע"פ, וכ"כ הריטב"א בגיטין (ס' ע"א), וע' במ"ב (של"ד ס"ק ל"א) שכן הוא מעיקר הדין לולא מה שהותר לנו משום עת לעשות לה' שלא תשתכח התורה. וע' הל' ס"ת (פ"ז הי"ד).
וכן מוכרח בגמ' גיטין שאסור לקרוא בספרא דאפטרתא לולא עת לעשות לה', הרי דבעינן כל דין סדר כתיבה של תנ"ך, דזהו יסוד הדין של לשנות מדינו.
ה). ולפי"ז מבואר היטב מה דבגמ' גיטין (ס' ע"א) הוכיח דמותר האידנא לקרוא בספר אפטרתא, מהא דר' יוחנן ור"ל מעייני בספרא דאגדתא בשבתא, אע"פ שלא ניתן ליכתב, אלא כיון דלא אפשר, עת לעשות לה' הפרו תורתיך, ולפי הנ"ל אין זה השואה בעלמא אלא דלעולם זה אותו איסור בעצמו, שחייבים לשמור על צורת התורה, שבכתב ושבע"פ, ואותו היתר עצמו על לימוד אגדה מתוך הכתב הוא ג"כ על לימוד נ"ך מתוך ספרא דאפטרתא דהוא כמו בעל פה.
ונראה דאפי' לפירוש א' לזה איסור על לומר בעל פה, אבל בע"כ יסודו מצד צורת התורה, ולכן נאסר לשנות צורתה, אלא דאם זה איסור לשנות לבעל פה י"ל טפי מה שנאסר נאסר, משא"כ אם רק נקבע צורה וממילא משתמע מזה איסורא, א"כ מסתבר דכל כיו"ב הוא גם כן בכלל זה, דנאמר שענין זה נקבע לעיכונא, שצורת תורה צריכה להיות כן.
ו). ותמהני על המג"א (מ"ט סק"א) שכתב דיש ליזהר מלומר שום דבר בעל פה כי אם מה שנזכר בשו"ע, והא גם אם קורא מתוך הסידור אין זה כדין כתיבתו, ומי יימר דיש בזה עוד מעלה דעכ"פ ל"ה לגמרי בעל פה, הלא יסוד הדין הוא שתורה שבכתב צריכים לקרוא מתוך דין כתיבתו בספר תורה, וצ"ע.
ולכאורה יש ליישב לפי מה שכתב הריטב"א בגיטין (ס' ע"ב) ד"ה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ופי' רבינו נר"ו משום דבקריאתם ע"פ איכא הפסד דליכא למדרש חסרות ויתרות וכמה ציונין הנדרשים ועקומים וצפופים. הדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב משום דכשאינם כתובין, כל אחד ואחד מוסרו זה לזה בדקדוק, אבל אם נכתב יוצא ללמוד אותם מתוך הכתב כונת אמרן, מיהו עכשיו כותבין משום עת לה' עכ"ל. הרי שנתן טעם לדבר, ומשמע שזה תק"ח או טעמא דקרא, עכ"פ לפי זה שפיר יש לומר דמתוך סידור או חומש הוה גם כן מעלה בלי הלכות כתיבה בכתב אשורית.
אמנם צריך עיון ממה שכתב בעצמו שם (ס' ע"א) ד"ה מ"ט דלא ניתן ליכתב, והרי הוא כקורא דברים שבכתב על פה וכו' ע"ש, והרי כן מוכרח בסוגיא שם, וצריך עיון.
ז). ובזה מבואר לשון הגמ' דברים שבעל פה אי אתה רשאי "לאומרם" בכתב, ולא איסור כתיבה גרידא אלא בצורת לימוד התורה. ועיין ברש"י בגיטין שם שכתב דברים שבכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל בעל פה, דהיינו צורת מסירת התורה כיצד ללמדה.
והדברים מאירים במה שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר יד החזקה, ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדים אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים, וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע, ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדו מפי השמועה אלא במדה מי"ג מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול, וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש וכו', עכ"ל.
ומרן הגרי"ז ז"ל ביאר דלעיין בספר לזכרון מותר, דהאיסור רק ללמד ולמסור התורה בצורה אחרת, והכל לפי משנ"ת לעיל, וכמש"כ ברש"י, והיינו שמירת צורת התורה כיצד ללמדה.
ובזה יש לבאר מש"כ הת"י ביומא (ע' ע"א ד"ה עשור) דלהודות ולהלל ולתפלה מותר, וכנ"ל באות ב', דהדין הוא מצד סדר וצורה "בלימוד" המורה ולא "בקריאה" של דברי תורה לשם תפילה או שבח, וזה כמו לעצמו לזכרון, ועדיפא מיניה.
ח). אמנם הך פי' בתוס' דס"ל דרק להוציא רבים ידי חובתם לכאו' צ"ב, ומשמע דזה איסור אחר מהך דדברים שבעל פה דאסור לכתוב, ומשמע דדברים שבכתב הוא דין מיוחד בקריאת התורה וכל דין קריאה שמוטל על הציבור מיהו גם בזה חזינן דשייך לענין לימוד תורה לפי מה שחילקו התו"י ביומא דלתפילה מותר, ובעל כרחך משום דלקרוא לרבים היינו ללמד לרבים, דזהו עיקר דין קריאה וכן פסק הגר"א דאין להקפיד אלא להוציא ציבור.
ונראה דהכל מטעם אחד, אלא דהנדון אם ללמד ולמסור ליחיד גם כן או רק לרבים, וכלשון רש"י בגיטין למוסרם לישראל, יש לומר דהיינו לציבור דווקא, ולפי זה מבואר, דהרמב"ם הדגיש בהקדמתו שלא חיברו חיבור שמלמדים אותו לרבים, והיינו דגם הך דינא דדברים שבעל פה יתכן דהקפידא דווקא לגבי שלא ללמד לרבים בעל פה.
ומיהו בתוס' שלפנינו מוכרח דס"ל דגם ליחיד אסור, דאם לא כן ל"ש כלל להא דמתרגם רב יוסף, והתוס' רק דחו הפירוש משום עת לעשות, דס"ל דגם לימוד ליחיד מקרי עת לעשות, ולפי התוס' בשבת (קט"ו ע"א ד"ה לא) שכתבו דמרב יוסף חזינן דבלשון תרגום אין איסור לומר בעל פה, היינו דס"ל דזה לא מיקרי עת לעשות מה דסומא לומד דברים שבכתב, דהא כמה פקחים איכא בשוקא שיכולים לקרוא מתוך הכתב, והיתר ספרא דאפטרתא משום דאין להם כדי הוצאות כל הנביאים, אבל אם רב יוסף דווקא היה מתרגם, משמע דלא היה חסר להם ספרי נביאים, ורק מחמת שהיה סגי נהור, והרי אפשר שאחר יקרא.
ט). והרמב"ם השמיט כל עיקר הלכה זו דדברים שבכתב ובעל פה, ומשמע דס"ל כשיטת פי' א' בת"י ביומא הנ"ל באות ב', שכתבו דאינו איסור מדינא אלא למצווה מן המובחר. ולפי זה בעל כרחך העניין הוא שכן נמסר לנו צורת תורה שבכתב ובעל פה, ושכן נהגו כמבואר בהקדמתו, עד שראו צורך להקל בדבר לכתחילה.
ולכאורה צריך עיון לפי זה מ"ט הוה מוקצה אם אין איסור מעיקר הדין, והא מבואר בגמ' שבת דאסור לטלטל, וצריך לומר דכיון דנהגו איסור בדבר הוה כמוקצה מחמת היסח הדעת.
ובשו"ע (או"ח מ"ט) אסר לומר בעל פה כל דבר שאין רגיל ושגור בפי הכל, וצריך ביאור בטעם דבר זה, מה היתירו דשגור, ולפי הריטב"א הנ"ל דאיסורו מחמת שגיאות, יש לומר דבהנך אין לחוש, אבל לפי כל הראשונים וכשנ"ת אכתי צ"ע בזה.
ולפי דברי השו"ע ומג"א דאסרי גם בלי להוציא רבים וגם בזמן הזה, וכדמשמע בתוס' בסוגיין, נמצא לכאו' דראוי להמנע מלכתוב פסוקים אם לא לצורך תלמוד תורה, כיון דנכתבים שלא כדין כתיבתם, וכן לכתוב דברי תורה שבעל פה באופן שאינו לצורך תלמוד תורה אלא להתרגל לכתוב כתיבה נאה וכיו"ב. אמנם לפי לשון הגמ' דברים שבע"פ אי אתה רשאי "לאומרם" בכתב, אם כן משמע דהאיסור אינו עצם הכתיבה, אלא ללמוד מהכתב. ואם כן אין איסור בעצם הכתיבה. אבל רש"י (גיטין ס' ע"ב) כתב אי אתה רשאי לכותבן, ולפי זה יש לעיין אם זה רק לצורך לימוד, והא מצינו שכתבו פסוקים במכתבים עיין בגיטין (ו' ע"ב) בעניין שירטוט דבעינן בג' תיבות, ומשמע דעצם הכתיבה מותרת, אלא דיתכן דזה באופן שכותב דברי תורה אחרי שהותר לצורך לימוד. והוא משום עת לעשות, ולדינא אכתי צריך עיון בזה.
והנה בפרשת דברים (א', ג') ויהי בארבעים שנה וכו' דיבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם. ובהמשך שם (בפ' ה') בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר. וצ"ע למה כפל לספר שמשה מסרה את התורה לבנ"י בעבר הירדן. וגם קשה שינוי הלשון דיבר משה ככל אשר צוה ה' אותו, והואיל משה באר.
ולפי הנ"ל מה שפירשנו בדברי המכילתא ניחא - וזהו ביאור הפסוקים דמתחילה אמר שבעבר הירדן ידבר משה אל בני ישראל ככל אשר ציוה ה' אותו אליהם, והיינו עצם הדברים והנבואה שעליו לאומרו לפניהם ומסר זה להם כמו שקיבל מפי הגבורה, ואח"כ אמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את הורה הזאת, והכונה בזה על הך חיוב שהיה חייב ללמדם ולבאר להם טעמי הדברים, ואמר שגם זה עשה בעה"י דחייב היה למסור להם גם טעמי הדברים וביאורם בשלישית בערבות מואב.
(כ"א, כ"ב) וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה ונתת נפש וכו'. ופרש"י ונתן בפלילים ע"י הדיינים, עכ"ל.
ולכאורה אמאי כתב הכא שחיובו ע"י הדיינים לכתוב דחייב ותו לא. ויש לבאר הדבר ע"פ מש"כ התוספות בכתובות ל"ג ב ד"ה לאו דבקם ליה בדרבה מיניה מחויב לצאת ידי שמים, ולפ"ז היינו דאמר, אם לא יהיה אסון, אזי "ונתן בפלילים" יש לו לחייבו בב"ד תשלומין, אבל אם אסון יהיה, דקם ליה בדרבה מיני', אין דין ב"ד, ורק לצאת ידי שמים.
(כ"ב, כ"ז) ונשיא בעמך לא תאר. ונשיא היינו ראש הסנהדרין או המלך כמש"כ הרמב"ם בפרק כ"ו מהלכות סנהד' ה"א, אבל לענין קרבן נשיא הוא דוקא המלך, עי' בפט"ו מהלכות שגגות ה"ו. והטעם דשם בעי שלא יהא עליו רשות מאדם מישראל ע"ש ובהוריות י"א. משא"כ הכא כל שהוא נשיא בעמך חייב על קללתו.
(כ"ד, ז') ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע.
נראה ביאור הפסוק דהנה חוץ מהמצות שנצטוו כאן היה גם כריתת ברית וכדכתיב ויקח את ספר הברית (ובזה י"ל דכל פרשת משפטים נאמרה קודם מתן תורה ואלו היו מקצת המצוות שהודיע להם לפני הגירות ואתי שפיר לפ"ז הסדר בקראי דחאר פרשת משפטים ובא הפרשה דואלה שמה אמר), וכן הוא הלשון בגמרא בג' דברים נכנסו ישראל לבית. והלשון נעשה קאי על קיום המצוות שנצטוו והלשון נשמע הוא כתרגומו נקבל וקאי על הברית דע"ז שייך לשון קבלה.
ועוד נראה בזה דהנה איתא במכילתא (יתרו פ' ו') ויקח את ספר הברית ויקרא וכו' מהיכן קרא באזניהם וכו' רבי ישמעאל אומר כ"ו שמיטין יובלות ברכות וקללות וכו' ע"ש, הרי דבספר הברית היו גם ברכות וקללות והיינו אותם דהר גריזים ועיבל, והנה איתא בשבועות ל"ו אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים וכו', קבלת דברים כתיב ארור אשר לא יקיים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן, וזו אחת מקללות דהר עיבל עיין פרשת כי תבוא, ומבואר דהברכות והקללות היו צריכים לקבל שזה האמן קבלת דברים, וזהו ביאור הפסוק נעשה ונשמע דקאי על ספר הברית שהיו בו גם מצוות וגם ברכות וקללות ונעשה קאי על המצוות ונשמע דהיינו קבלה כדהבאנו מהתרגום קאי על הברכות וקללות וכש"נ.
--
יהושע (יז, יד) וידבר בני יוסף את יהושע לאמר מדוע נתת לי נחלה גורל אחד וחבל אחד ואני עם רב עד אשר כה ברכני ה'. והביאור למה באו בני יוסף בטענה דהא מבואר בפנחס (כו, נד) לרב תרבה נחלתו וכתב רש"י דשבט שאנשיו מרובים נטלו יותר יעו"ש, (והרמב"ן חלוק עליו), והנה בברכת יוסף - בפרשת ויחי - וידגו לרב בקרב הארץ, וא"כ הברכה של רבוי נתקיים דוקא בקרב הארץ (עיין בקול אליהו פרשת ויחי), ולזה מהטלת הגורל עד שחלקו בשבע שנים נתקיימה כבר הברכה של וידגו לרוב בקרב הארץ ונתרבו ואילו חלקם לא נתרבה. וזהו שטענו ואני עם רב עד אשר כה ברכני ה', והיינו שכבר נתקיים הברכה עד כה עד עבור שנים שכבשו וחלקו ואתה נתתי לי גורל אחד וכו', ויאמר להם יהשוע אם עם רב אתה עלה לך היערה וקראת לך שם בארץ הפריזי וכו', ואמרו בני ישראל לא ימצא לנו ההר ורכב ברזל בכל הכנעני, [פירוש שהוא חזק], ויהושע ענה להם עם רב אתה וכח גדול לך וגו', יעו"ש.
וזהו ג"כ הביאור בקרא בשמות (משפטים כג, כח) ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה וכו' ואת הכנעני וכו' מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ, ע"ש. דהיינו דמקודם ישב הכנעני בהר ולחלקו של יוסף היה מעט, עש אשר נתקיימה הברכה של וידגו לרוב בקרב הארץ וכנ"ל, ואז ונחלת את הארץ. [ע"ע בחידושי הגרי"ז פ' וזאת הברכה מש"כ בזה].
--
לד פסוק כז - כתוב לך את הדברים האלה – וברש"י ולא אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה. והוא מגמ' תמורה (יד ע"ב) אמרו דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דר"ל: כתוב אחד אומר (שמות ל"ד) כתוב לך את הדברים האלה, וכתוב אחד אומר (שמות ל"ד) כי על פי הדברים האלה, לומר לך דברים שעל פה - אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב - אי אתה רשאי לאומרן על פה. ותנא דבי רבי ישמעאל: כתוב לך את הדברים האלה - אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות. אמרי: דלמא מילתא חדתא שאני; דהא רבי יוחנן ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי: (תהלים קי"ט) עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל. (וראה גם בגמ' גיטין ס' עמוד ב' יעו"ש).
א). ובתוס' בבא קמא (ג' ע"ב) ד"ה כדמתרגם רב יוסף – כתבו וז"ל. נקט רב יוסף לפי שהיה בקי בתרגום שיש כמה ענייני תרגום ולא כדפירש בעלמא לפי שהיה סגי נהור ודברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה ולכך היה אומר תרגום דמשום עת לעשות אמר התם דשרי ואין לך עת לעשות גדול מזה.
ובתמורה (יד,ב) תוס' ד"ה דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה - וא"ת היכי קאמרינן מזמורים על פה וי"ל דאין להקפיד רק מה שכתוב בחומש אמנם קשה היכי קרינן ויושע וקריאת שמע וי"ל דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן. עכ"ל. ומבואר בדבריהם דנחלקו על התוס' שלפינו, דס"ל שם דרק על חמשה חומשי תורה, ולא בתנ"ך, והתוס' שלפנינו ס"ל דגם בתנ"ך, וכ"כ רבינו גרשום בתמורה שם, ועוד נחלקו כאן על מש"כ שם דרק להוציא וצ"ב ביסוד פלוגתתם, וגם מה כל עיקר ענין דלהוציא ומנ"ל לחלק בזה.
גם צ"ב מה יענו על מה שמבואר שם בשמ"ק דהרי כל עיקר הך איסורא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה ילפינן מדכתיב כתוב לך את הדברים האלה, והרי זה נאמר על דברי תורה ולא על נביאים וכתובים.
ב) וביומא (ע' ע"א) כתבו בתוס' ישנים דלקרוא הלל מותר בעל פה אפילו להוציא רבים, כיון דאינו אלא דברי שבח והודאה בעלמא תו ליכא למיחש למידי, וכן כתבו שם בסה"ד על חפלת ראש השנה דאמרינן מלכויות זכרונות ושופרות להוציא רבים כיון דאינו אלא לתפילה ושבח, ע"ש. וצ"ע הא מ"מ הוה דברים שבכתב ומה החילוק בין דברי שבח והודאה ושאר דברי תורה.
עוד מצינו שם בשם ריב"א דעבודת היום קורא בעל פה כעין תפלת המוספין, ולא נתבאר בדבריהם מה עיקר ההיתר בזה. וצ"ב. ולפי' א' שם בתוס' דעיקר הדבר אינו איסור מדינא אלא מצוה מן המובחר לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, הוה אתי שפיר, דלצורך זה לא הקפידו וכמש"כ שם משום כבוד הצבור לא הטריחו לגלול, אבל מדברי הת"י שם מבואר שהם תירוצים אחרים ולא הלכו בשיטה זו, וצ"ב.
ג). והנה בעיקר הענין האיר עינינו בזה רבנו הגרי"ז ז"ל דיש לפרש יסוד האיסור בזה בב' אופנים, חדא דנאמר בקרא כתוב, לומר לך שבעל פה אסור, ועוד י"ל באופן אחר דבקרא רק נאמר דין דתורה שבכתב ניתן להכתב ורק זו צורתה, וממילא משתמע מזה דאין היתר לאומרה בעל פה מאחר שניתנה להיות תורה שבכתב.
ושיטת התוס' שם דרק בחומש נאסר ולא בנ"ך, היינו דס''ל דזה דרשה לאסור לומר בעל פה, ומאחר שקאי על חמשה חומשי תורה, ולא היה כלל נ"ך, הרי בע"כ דנאסר רק זה, אבל לשיטת רבנו גרשום שם והתוס' שלפנינו דהאיסור בכל התנ"ך, בע"כ הביאור דנאמר שם צורת תורה שבכתב שהיא ניתנה לקרוא מתוך הכתב דוקא ושוב אם קורא אותה בעל פה הרי הוא משנה צורת תשב"כ, שהרי נאמר שיש ב' חלקים בתורה, חלק בכתב וחלק בעל פה, לומר לך שכן ראוי לשמור צורת התורה.
ומאחר שגם נביאים וכתובים ניתנו ברוה"ק ע"מ להיות תורה שבכתב, שוב כל גדר תושב"כ נאמר ע"ז, דאסור לשנות צורת לימודה.
ד). ולפי"ז מבואר מה דהאיסור אינו דוקא לומר בעל פה אלא ה"ה מתוך הכתב באופן שלא נכתב כדין כתיבתו, ע' בתוס' שבת (קט"ו ע"א ד"ה לא) שכתבו בשם הרב פור"ת, דהיינו טעמא כיון דלא ניתנו ליכתב אסור לקרות בהן משום דדברים שבכתב אסור לאומרן בע"פ, וכ"כ הריטב"א בגיטין (ס' ע"א), וע' במ"ב (של"ד ס"ק ל"א) שכן הוא מעיקר הדין לולא מה שהותר לנו משום עת לעשות לה' שלא תשתכח התורה. וע' הל' ס"ת (פ"ז הי"ד).
וכן מוכרח בגמ' גיטין שאסור לקרוא בספרא דאפטרתא לולא עת לעשות לה', הרי דבעינן כל דין סדר כתיבה של תנ"ך, דזהו יסוד הדין של לשנות מדינו.
ה). ולפי"ז מבואר היטב מה דבגמ' גיטין (ס' ע"א) הוכיח דמותר האידנא לקרוא בספר אפטרתא, מהא דר' יוחנן ור"ל מעייני בספרא דאגדתא בשבתא, אע"פ שלא ניתן ליכתב, אלא כיון דלא אפשר, עת לעשות לה' הפרו תורתיך, ולפי הנ"ל אין זה השואה בעלמא אלא דלעולם זה אותו איסור בעצמו, שחייבים לשמור על צורת התורה, שבכתב ושבע"פ, ואותו היתר עצמו על לימוד אגדה מתוך הכתב הוא ג"כ על לימוד נ"ך מתוך ספרא דאפטרתא דהוא כמו בעל פה.
ונראה דאפי' לפירוש א' לזה איסור על לומר בעל פה, אבל בע"כ יסודו מצד צורת התורה, ולכן נאסר לשנות צורתה, אלא דאם זה איסור לשנות לבעל פה י"ל טפי מה שנאסר נאסר, משא"כ אם רק נקבע צורה וממילא משתמע מזה איסורא, א"כ מסתבר דכל כיו"ב הוא גם כן בכלל זה, דנאמר שענין זה נקבע לעיכונא, שצורת תורה צריכה להיות כן.
ו). ותמהני על המג"א (מ"ט סק"א) שכתב דיש ליזהר מלומר שום דבר בעל פה כי אם מה שנזכר בשו"ע, והא גם אם קורא מתוך הסידור אין זה כדין כתיבתו, ומי יימר דיש בזה עוד מעלה דעכ"פ ל"ה לגמרי בעל פה, הלא יסוד הדין הוא שתורה שבכתב צריכים לקרוא מתוך דין כתיבתו בספר תורה, וצ"ע.
ולכאורה יש ליישב לפי מה שכתב הריטב"א בגיטין (ס' ע"ב) ד"ה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ופי' רבינו נר"ו משום דבקריאתם ע"פ איכא הפסד דליכא למדרש חסרות ויתרות וכמה ציונין הנדרשים ועקומים וצפופים. הדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב משום דכשאינם כתובין, כל אחד ואחד מוסרו זה לזה בדקדוק, אבל אם נכתב יוצא ללמוד אותם מתוך הכתב כונת אמרן, מיהו עכשיו כותבין משום עת לה' עכ"ל. הרי שנתן טעם לדבר, ומשמע שזה תק"ח או טעמא דקרא, עכ"פ לפי זה שפיר יש לומר דמתוך סידור או חומש הוה גם כן מעלה בלי הלכות כתיבה בכתב אשורית.
אמנם צריך עיון ממה שכתב בעצמו שם (ס' ע"א) ד"ה מ"ט דלא ניתן ליכתב, והרי הוא כקורא דברים שבכתב על פה וכו' ע"ש, והרי כן מוכרח בסוגיא שם, וצריך עיון.
ז). ובזה מבואר לשון הגמ' דברים שבעל פה אי אתה רשאי "לאומרם" בכתב, ולא איסור כתיבה גרידא אלא בצורת לימוד התורה. ועיין ברש"י בגיטין שם שכתב דברים שבכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל בעל פה, דהיינו צורת מסירת התורה כיצד ללמדה.
והדברים מאירים במה שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר יד החזקה, ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדים אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים, וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע, ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדו מפי השמועה אלא במדה מי"ג מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול, וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש וכו', עכ"ל.
ומרן הגרי"ז ז"ל ביאר דלעיין בספר לזכרון מותר, דהאיסור רק ללמד ולמסור התורה בצורה אחרת, והכל לפי משנ"ת לעיל, וכמש"כ ברש"י, והיינו שמירת צורת התורה כיצד ללמדה.
ובזה יש לבאר מש"כ הת"י ביומא (ע' ע"א ד"ה עשור) דלהודות ולהלל ולתפלה מותר, וכנ"ל באות ב', דהדין הוא מצד סדר וצורה "בלימוד" המורה ולא "בקריאה" של דברי תורה לשם תפילה או שבח, וזה כמו לעצמו לזכרון, ועדיפא מיניה.
ח). אמנם הך פי' בתוס' דס"ל דרק להוציא רבים ידי חובתם לכאו' צ"ב, ומשמע דזה איסור אחר מהך דדברים שבעל פה דאסור לכתוב, ומשמע דדברים שבכתב הוא דין מיוחד בקריאת התורה וכל דין קריאה שמוטל על הציבור מיהו גם בזה חזינן דשייך לענין לימוד תורה לפי מה שחילקו התו"י ביומא דלתפילה מותר, ובעל כרחך משום דלקרוא לרבים היינו ללמד לרבים, דזהו עיקר דין קריאה וכן פסק הגר"א דאין להקפיד אלא להוציא ציבור.
ונראה דהכל מטעם אחד, אלא דהנדון אם ללמד ולמסור ליחיד גם כן או רק לרבים, וכלשון רש"י בגיטין למוסרם לישראל, יש לומר דהיינו לציבור דווקא, ולפי זה מבואר, דהרמב"ם הדגיש בהקדמתו שלא חיברו חיבור שמלמדים אותו לרבים, והיינו דגם הך דינא דדברים שבעל פה יתכן דהקפידא דווקא לגבי שלא ללמד לרבים בעל פה.
ומיהו בתוס' שלפנינו מוכרח דס"ל דגם ליחיד אסור, דאם לא כן ל"ש כלל להא דמתרגם רב יוסף, והתוס' רק דחו הפירוש משום עת לעשות, דס"ל דגם לימוד ליחיד מקרי עת לעשות, ולפי התוס' בשבת (קט"ו ע"א ד"ה לא) שכתבו דמרב יוסף חזינן דבלשון תרגום אין איסור לומר בעל פה, היינו דס"ל דזה לא מיקרי עת לעשות מה דסומא לומד דברים שבכתב, דהא כמה פקחים איכא בשוקא שיכולים לקרוא מתוך הכתב, והיתר ספרא דאפטרתא משום דאין להם כדי הוצאות כל הנביאים, אבל אם רב יוסף דווקא היה מתרגם, משמע דלא היה חסר להם ספרי נביאים, ורק מחמת שהיה סגי נהור, והרי אפשר שאחר יקרא.
ט). והרמב"ם השמיט כל עיקר הלכה זו דדברים שבכתב ובעל פה, ומשמע דס"ל כשיטת פי' א' בת"י ביומא הנ"ל באות ב', שכתבו דאינו איסור מדינא אלא למצווה מן המובחר. ולפי זה בעל כרחך העניין הוא שכן נמסר לנו צורת תורה שבכתב ובעל פה, ושכן נהגו כמבואר בהקדמתו, עד שראו צורך להקל בדבר לכתחילה.
ולכאורה צריך עיון לפי זה מ"ט הוה מוקצה אם אין איסור מעיקר הדין, והא מבואר בגמ' שבת דאסור לטלטל, וצריך לומר דכיון דנהגו איסור בדבר הוה כמוקצה מחמת היסח הדעת.
ובשו"ע (או"ח מ"ט) אסר לומר בעל פה כל דבר שאין רגיל ושגור בפי הכל, וצריך ביאור בטעם דבר זה, מה היתירו דשגור, ולפי הריטב"א הנ"ל דאיסורו מחמת שגיאות, יש לומר דבהנך אין לחוש, אבל לפי כל הראשונים וכשנ"ת אכתי צ"ע בזה.
ולפי דברי השו"ע ומג"א דאסרי גם בלי להוציא רבים וגם בזמן הזה, וכדמשמע בתוס' בסוגיין, נמצא לכאו' דראוי להמנע מלכתוב פסוקים אם לא לצורך תלמוד תורה, כיון דנכתבים שלא כדין כתיבתם, וכן לכתוב דברי תורה שבעל פה באופן שאינו לצורך תלמוד תורה אלא להתרגל לכתוב כתיבה נאה וכיו"ב. אמנם לפי לשון הגמ' דברים שבע"פ אי אתה רשאי "לאומרם" בכתב, אם כן משמע דהאיסור אינו עצם הכתיבה, אלא ללמוד מהכתב. ואם כן אין איסור בעצם הכתיבה. אבל רש"י (גיטין ס' ע"ב) כתב אי אתה רשאי לכותבן, ולפי זה יש לעיין אם זה רק לצורך לימוד, והא מצינו שכתבו פסוקים במכתבים עיין בגיטין (ו' ע"ב) בעניין שירטוט דבעינן בג' תיבות, ומשמע דעצם הכתיבה מותרת, אלא דיתכן דזה באופן שכותב דברי תורה אחרי שהותר לצורך לימוד. והוא משום עת לעשות, ולדינא אכתי צריך עיון בזה.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בדין מלך ומלחמה במחיית עמלק.
יבואר האם צריך לקיים מצות שום תשים וכו' כתנאי למחיית עמלק ואם אין שום תשים ממילא גם מצות מחיית עמלק ליכא או אפשר שאם יש מלך גם לא מכוח שום תשים עליהם למות את עמלק והמסתעף.
כתב הרמב"ם פרק ה מהלכות מלכים הלכה ד והלכה ה מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק, ע"כ. הרי בהלכה ד' קבע ביטול מצות החרמת ז' אומות ולא תעשה דלא תחיה כל נשמה בבא לידו אחד מהן ולא הרגו, ואילו בהלכה ה' בעמלק השמיט דבר זה, ולא כתב הבא לידו אחד מעמלק ולא הרגו עובר וביטל מצוות עשה דתמחה את זכר עמלק. ונהי דבעמלק הרי ליכא קרא דלא תחיה כל נשמה, וגם בהלכה ד' לא קבע בז' אומות אלא שעובר א - לא תעשה, ולא כתב שהוא מבטל עשה דהחרם תחרימם, מכל מקום הלא דברים הוא?. אם בז' אומות קבע איסור מניעת ההחרמה, בעמלק נמי הוי ליה למימר דעבר על כל פנים בביטול מצות עשה דתמחה וכו' (והא דלא כתב ביטול מצות עשה דהחרם תחרימם בז' אומות היינו גופא, מדכבר בא האזהרה על זה בקרא דלא תחיה כל נשמה. אמנם בחינוך סוף מצוה תכ"ה כתב ביטול מצות עשה מלבד שעבר על לאו, וצ"ב).
ואף דבכל המצות אין צורך להזכיר שאם ישב ולא עשאן דביטל מצות עשה, ומשום דפשיטא ואינו צריך לפנים, מכל מקום בעמלק שפיר הוי ליה לקבוע גוונא דביטל מצות עשה, הואיל ובאמת חזינא דבז' אומות דאין הביטול מצות עשה בסתם ישב ולא הלך להחרימם, אלא רק בבא לידו אחד מהם ולא הרגו, והוא זה חידוש יתירא דאין ביטול מצות עשה דהחרם תחרימם אלא אם כן בא לידו אחד מהם, ואם כן הוא הדין בעמלק איצטריכא לאשמועינן דרק היכי דבא לידו אחד מהם ולא הרגו הוא דביטל מצות עשה דתמחה וכו' ולא בדסתם ישב ולא הלך למחותם.
ואמר הגרי"ז ז"ל דמבואר מזה דעיקר מצות עשה דמחיית עמלך אינה אלא על ידי מלחמה, בישראל הלוחמים בעמלק, ואילו ליחיד ישראל איחיד מעמלק לא נאמרה מצות עשה דתמחה את זכר עמלק, ולכן בבא לידו אחד מהן ולא הרגו באמת דינא הכי, דאינו עובר ולא כלום. ודייק כן מלישנא דקרא (שמות יז,טז) מלחמה לה' בעמלק מדר דור, דמחיית עמלק הוא רק במלחמה, ועל כן השמיט הרמב"ם דין דבא לידו אחד מעמלק ולא הרגו משום דבאמת אינו עובר ולא כלום. ע"כ מהגרי"ז ז"ל.
והנה בשמואל (ב - א,טז) כתיב ויאמר אליו דוד דמיך על ראשך כי פיך ענה בך לאמר אנכי מתתי את משיח ה', והרי דהרגו דוד להנער המגיד מדין רוצח על שהרג את שאול, ותיפוק ליה דחייב להמיתו מדעמלקי היה, וכדכתיב (שם א,ח) ויאמר אליו עמלקי אנכי, ושם (א,יג) ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי, ותו, אלמה נשתמט דוד וקרא לאחד מהנערים להמיתו (שם א,טז) הוי ליה להמיתו בעצמו ולקיים בזה מצוות עשה דמחיית עמלק, והמוכח מזה כדברי הגרי"ז ז"ל, דביחיד איחיד לא נאמרה מצות עשה דמחיית עמלק כל עיקר, ושם לא היה בשעת מלחמה, דלהדיא כתיב שם (א,א) ודוד שב מהכות את עמלק וכו' ויהי ביום השלישי וכו'. הרי דבא המגיד לדוד כשכבר שב לביתו בצקלג, ושלושת ימים אחרי כלות המלחמה הייתה. וכן מבואר במכילתא סוף פרשת בשלח ובילקוט שם (פיסקא רס"ז) נזכר לדוד באותה שעה מה שנאמר למשה רבינו אם יבא מכל האומות שבעולם להתגייר שיקבלוהו ומביתו של עמלק שלא יקבלוהו וכו' יעו"ש, ותיפוק ליה דאף ממיתין אותן מיד כשבא ואומר עמלקי אנכי, וממצות מחיית עמלק שבו כבר ידענא דכל שכן דאינם מתגיירים, ולמה לי קבלה מיוחדת ממרע"ה לאפקועינהו מקבלת גירות בלבד, ועל כרחך כמו שנכתב, דיחיד איחיד אין מצות עשה דמחיית עמלק, ואילולי שנתמעטו מגרות היה מקבלו, ואילולי שהרג את שאול היה מחייהו. (ואמנם סיום דברי המכילתא והילקוט, לכך נאמר מדור דור, משמע דהריגת דוד אותו היה קיום דדור דור, ומחיית עמלק דאותו דור, ואילו מקרא מלא דיברה הכתוב לאמר אנכי מתתי משיח ה', וסתרי קראי אמכילתא וילקוט, ועיין במשאת המלך עה"ת עמוד ס' מה שכתב בזה).
והנה בשמואל א (טו,לג) כתיב ויאמר שמואל כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך וישסף שמואל את אגג לפני ה' בגלגל, ע"כ. הרי דהרג שמואל לאגג מדין רוצח על שחרבו שכלה נשים ותיפוק ליה שעמלקי הוא, ולהגרי"ז ז"ל אתי שפיר, דכבר לא היה בשעת מלחמה, וכמבואר שם בכתובים דבחזרתם עם אגג וכל הצאן משתעי, ואילו מצוות עצה דמחיית עמלק אינו אלא במלחמה ולא ביחיד אחיד.
והנה משמיה דמרן הגרי"ז ז"ל מפי השמועה אומרים עוד תירוץ בזה, דהרג שמואל לאגג מדין רוצח ולא מדין עמלקי, והוא על פי המבואר בסנהדרין (כ,ב) דג' המצות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ סדרן מעכבין זה את זה, ובעינן מינוי מלך ואחר כך מחיית עמלק ואח"כ בנין בית הבחירה, ע"ש. והנה לעיל בסמך ש-א (טו,כו) כתוב וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל, ע"כ. והרי דתו לא היה מלך בישראל, ואם כן מצות עשה דמחיית עמלק אינו נוהג, ועל כן הוצרך דוד לטעמא דרוצח. ועוד אמר הגרי"ז ז"ל, דזהו מאי דכתיב שם (טו,לב) ויאמר אגג אכן סר מר המות, ופירש"י באמת ידעתי כי סר וקרב אלי מרירת המות, ע"כ, אמנם הוי ליה למימר כן בשכבר נתפס בשעה ראשונה, דודאי ימיתהו, ולולא פירש"י יתפרש אכן סר מר המות, דבאמת לא יהרגוני דהלא זה עתה נקרא ממלכת שאול, ולמחיית עמלק בעי מלך, ואתי שפיר דאמר זה האידנא דייקא, ועל זה אמר ליה דוד נהיה דמדין עמלקי אינו חייב, מכל מקום מדין רוצח שפיר תהרג, עכ"ד הגרי"ז מפי השמועה.
והנה אשכחן דדוד הרג עמלק טרם הימשחו למלך, וכדכתיב בשמואל - א' פרק ל' כל פרטי המלחמה, ע"ש, ואף על גב דעדיין לא נמשח למלך עד אחר כך, וכדכתיב שם שמואל - ב' פרק ד' ויבואו אנשי יהודה וימשחו שם את דוד למלך על בית יהודה, על כרחך דהא דכתיב שמואל - א (טז,א) ויאמר ה' אל שמואל וכו' מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך, ע"כ, לא שהיה באותו המשיחה דין משיחת דוד למלך, דלהדיא כתיב שם (טז,יג) וימשח אתו בקרב אחיו ותצלח רוח ה' אל דוד וכו' ופירש"י רוח גבורה, הרי דהמשיחה להצלחת רוח ה' לגבורה הוא דהויא ולא לדין מלך. אלא דצריך ביאור מההיא דשמואל - א (כה,יג) דיליף לה בסנהדרין (לו,א) לדין דמתחילין מן הצד בדיני נפשות ממאי דדוד חגר חרבו באחרונה לדון את נבל למיתה, ופירש"י ותוס' שם מדין מורד במלכות, עיין שם, והא לא נמשח למלכות עד אחר כך, וכבקרא דשמואל ב (ב,ד) ובלאו הכי תמוה אי אתי עלה מדין מורד במלכות מהיכי תיתי להתחייב כל אשר לו בכליון ואף משתין בקיר – (ש-א כה,כב) ושם (כה,לד) הא חיוב מיתה לא אשכחן אלא אמורד ולא על בניו וכל נכסיו. ותו האיך באמת נתפייס דוד להתכפר פני אביגיל במנחה ועל ידי זה נמנע מלהרוג נבל, אטו בפיוסיון אזלא חלות דין חיוב מיתה דמורד במלכות. הא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ועיין תוס' ד"ה מורד (מגילה יד,ב) וצ"ב.
והנראה בזה, דהנה בירושלמי סנהדרין פ"ב הלכה ג' (יא,ב) איתא, ותרא אביגיל את דוד, אמרה ליה מרי דוד אנא מאי עבדית, בניי מאי עבדון, בעיריי מה עבד, אמר לה מפני שקלל מלכות דוד אמר ליה ומלך אתה, אמר לה ולא משחני שמואל למלך, אמרה לו עדיין מוניטה דמרן שאול קיים, וכו', ובסוף ה"ג שם, לשפוך דם, עומד אתה למלוך על ישראל והן אומרים עליך שופך דמים היה, והדא דתימר כל המקלל מלכות בית דוד חייב מיתה, עדיין מחוסר כסא את, ע"כ. הרי להדיא דהשקלא וטריא שבין אביגיל ודוד הייתה בהא גופא, האם כבר שם "מלך" בו, דהיא פתחה אם נבל חטא אני בניי ובהמתיי מה חטאו?, ודוד נקט דמשיחת שמואל למלך הוא דנמשח, ובסוף, הודה כשאמרה דמוניטה דשאול וכו' ושאול הוא המלך ואתה עדיין מחוסר כסא ואינך מלך כלל (דבבלי מגילה (יד,ב) סתום ולא מפורש דסמך דוד אמשיחת שמואל, וגם קאמר רק לא יצא טבעך ולא דמחוסר כסא אתה כל עיקר) ודאליבא דאמת משיחת שמואל הייתה רק לרוח גבורה, וכדפירש"י שמואל א (טז,יג).
וביאור הדברים. דהנה מובא בכתבים המיוחסים להגרי"ז עה"ת אות קי"ב בביאור דברי הגר"ח ז"ל, מובא שם, דחלוק מורד במלכות בית דוד ממורד במלכות שאר מלך בעיקר יסוד דינם. דבבית דוד חייב מיתה, וכלשון התוספתא תרומות פ"ז פיסקא כ"ג והובא ברש"י ש-ב כ,כב, המורד במלכות בית דוד חייב מיתה, ואילו בשאר מלך אין חיוב להרגו, ורשות בעלמא הוא דאיכא למלך עצמו להרגו, וכלשון הרמב"ם פ"ג ממלכים הלכה ח' - יש למלך רשות להרגו, ע"כ מהגרי"ז ז"ל, ואם כן דוד שסבר שמיחת שמואל נשמח למלך הרי חשב עצמו כבר בדיני מלכות בית דוד, ולזאת קבע בית דין לדון את נבל וזוהי דילפינא מיניה בסנהדרין (לז,א) דיני נפשות מתחילין מן הצד, דסוף סוף אף דטעה בהפסק דין וכדיתבאר, מכל מקום בצורת קביעת בית דין לדון בדיני נפשות ודאי דבכל הלכות בית דין קבועה. ואדרבא, אהריגת רשות דשאר מלך שמרדו בו, לא בעינא מושב בית דין למידייניה, דאין שום פסק דין דחייל ביה אלא סתם היתר ורשות למלך למיקטליה על שמרד או בזהו או חרפהו, אבל דוד חשב לנבל כמורד במלכות בית דוד הרי חלות דין חיוב מיתה אית למידן ביה, ולזה בעי מושב בית דין. (ולכן גם היה מכלה את כל אשר לו, דהאיסור להפקיר ממון ודבהפקיר הרי זה גזל, קאי זאת רק אשאר מלך ההורג מורדו מדין רשות, וכאשר קבעוה הר"מ בפ"ג ממלכים ה"ח בהדי עיקר דין דיש למלך רשות וכו', אבל מורד במלכות בית דוד דאף גם חיוב מיתה בו, אם כן גם נכסיו יחרים). אמנם אחרי ששמע מאביגיל דעדיין מחוסר כסא ואינו מלך כלל וכלל, ואף גם דיני שאר מלך אין בו, נתחרט ממזימותיו ואף ברכתה שמנעוהו משפוך דם נקי. והא דשמע והסכים לדבריה, היינו משום דנבואה הוא דהייתה. דהנה בבלי מגילה (יד,א) כדחשיב אביגיל בהדי ז' הנביאות, אוקמא נבואותיה אשעתיד ליכשל בבת שבע, ושעתידה איהי לינשא לו, אבל בירושלמי סנהדרין נקט נבואותיה אחטא בת שבע ואשעתיד למלוך. וז"ל, אתה עומד להכשל באשת איש וכו' עומד אתה למלך על ישראל וכו', ע"כ. ובתרוייהו לשון עתיד אמרה, וכמו דמכשול בת שבע אעתיד קאי כן מלוכתו רק בעתיד הוא, והאידנא לקושטא דמילתא אינו מלך כלל. וזוהי שאמרה – ש"א (כה,לא) ולשפך דם חנם, דאהדרא דינך כקם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, דאין ישראל חייבין לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות – כלשון הרדב"ז פ"ג ממלכים ה"ח. ודברי התוס' בסנהדרין ומגילה באים לפרש אף בסלקא דעתא דדוד בטעות דיליה, האיך קיים שאר הלכות מלך.
הרי הדברים מפורשים שבאותו שעה שהכה את עמלך לא היה דוד מלך, וצריך ביאור דהאיך נתקיימה תנאי ד"מלך" למחיית עמלק. שבמלחמתו הא גם שאול לא היה מלך, וכדמשמע מלישנא דקרא (שמואל א טו,כח) – קרע ה' את מלכות ישראל מעליך היום, דמהיום כבר נקרע. ואין לומר דמהיום נקרע רק לענין שלא ימלכו בניך אחריך, אבל היה בשאול עצמו דין מלך עד סוף חייו, ונפקא מינה להתחייב בכבודו ולהמורד בו, (ועיין כתבתים המיוחסים להגרי"ז עה"ת, אות קי"א, דזה דאמר שאול – ש"א (טו,ל) עתה כבדני. פירושו, דעדיין מלך אני על כל פנים לעניין שתתחייב בכבודי, ובזה הודה לו שמואל ועשה כבקשתו להתכבד לשוב עמו שישתחוה לה', ע"ש מהגרי"ז ז"ל. והיינו דכתיב (שם טו,לא) וישב שמואל אחרי שאול, שהלך אחוריו ובהכנעת הכבוד, אבל צריך עיון מבסמוך) דזה אינו, דמלוכה לבניו כבר איבד כשלא חיכה לשמואל - וכדכתיב שמואל-א (יג,יג,יד) עיין רד"ק. ועל כרחך קריעת ממלכתו דכתיב בש-א ט"ו כ"ח, היינו ממנו מעצמו ומהיום והלאה, ואם כן לא היה מלך בישראל וצ"ב. (ועיין חידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת, שמואל-א, על הפסוק כי כל הימים, דהיה אי אפשר לשאול לשוב מחטאו ועל ידי זה להישאר מלך, משום דכבר הובטח בשורה טובה דהמלכות לדוד על ידי נביא וכדכתיב (ש-א טז,כח) ונתנה לרעך הטב ממך, ע"ש בהגרי"ז ז"ל. וערש"י (שמואל א טו,כט) ואם תאמר אשוב מעווני לפניו לא יועיל עוד ליטול את המלוכה ממי שנתנה לו, כי הקב"ה שהוא נצחונו של ישראל לא ישקר מליתן הטובה לזה שאמר ליתן ע"כ. והיינו כמו שכתב הגרי"ז ז"ל דמדין בשורה טובה על ידי נביא אי אפשר לשהשתנות אתינא עלה, וזהו מה שכתב רש"י מליתן הטבה וכו', והוא התשובה לה "ואם תאמר" וכו'. דסלקא דעתו לשאול לשוב מעוונו וליטול את המלוכה. אמנם פשוט דלא סגי בבשורה טובה?? בעלמא, ואף בגוונא דאי אפשר להשתנות, למיקרי בזה קיום תנאי דמלך בישראל למחיית עמלק, דלזה בעינן מלך משוח ויושב על כסאו, וזה פשוט ואינו צריך לפנים) וצריך עיון.
אלא דהנה באותו מלחמה דדוד בעמלק שמואל-א פרק ל הרי העמלקי פשטו תחילה ושבו נשיהם בניהם ובנותיהם, אמנם על זה לבד לא הותר ללחום אתם, דמיעוט היו דוד ואנשיו, וכדכתיב שם ל, ט-י דבסוף נלחמו רק עם ד' מאות, והיה בעמלקי כולי האי עד שאחרי שהוכו נמלט ד' מאות – שם ל' י"ז – ואין דין מסירת נפש לפדות שבויים. וגם החיוב דלסכן נפשינו למחיית עמלק נמי לא היה בו, דכבר כתב המנחת חינוך מצוה תר"ד דסכנת נפשות במחיית עמלק הוא חלק מהמצות שבו, עיין שם, והא בדוד לא היה המצות עשה. והנה (שם ל.ח) כתיב וישאל דוד בה' לאמר ארדוף אחרי הגדוד הזה האשיגנו ויאמר לו רדוף כי השג תשיג והצל תציל, ע"כ. ובפשוטו שאלתו היה מדין דמי שצורך הציבור היה בשאלתו, וכמו במתניתין ביומא (עא,ב) ועיין רמב"ם פרק י' מכלי המקדש הלכה י"ב, דהרי מלך לא היה, וכמו שנכתב, ומשוח מלחמה נמי לא היה, אלא שבירושלמי סוף פרק ז' דיומא, והובא בר"ח יומא (עג,ב), איתא דביקש דוד רחמים וכו' עיין שם, ואם שאלת אורים ותומים כדינא הויא, אמאי הוצרך לבקש רחמים, ואולי היה קיום דדין בקול נמוך כמי שמתפלל בינו לבין עצמו, עיין שם ברמב"ם הלכה י"א.
ונראה דאחרי ששמע רדף כי השג תשיג והצל תליל, הרי שפיר הלך ללחום ואינה קרויה הסכנת העם בנפשם, כי כבר הוי אמירת האורים ותומים לתא דבשורה טובה על ידי נביא, דהנה שם יומא (עג,ב) איתא ואף על פי שגזירת נביא חוזרת גזירת אורים ותומים אינה חוזרת, עיין שם פירש"י דקאי גזירת נביא איונה בן אמיתי, והיינו דקאי הגמ' אגזירה רעה דנביא דאורים ותומים, דומיא דגזירת נינוה דיונה, ואם עלה אמרינן דאורים ותומים אינה חוזרת, כל שכן דבשורה טובה מאורים ותומים אינה חוזרת, דלא גרע מבשורה טובה על ידי נביא שאי אפשר להשתנות, שבגזירה רעה אף אלים אורים ותומים מנביא.
ועוד יש לומר. דאף דלא קיים דוד בזה מצות עצה דמחיית עמלק וכמו שנכתב דלא היה מלך בישראל, מכל מקום טרח להורגם אף בלי גוונא דקיום מצות עשה, משום שעברתו שמורה נצח, עיין רש"י על התורה סוף פרשת בשלח, ובעינא להורגם טרם יהרגו אותנו. ומאי דסיכן אותם לא יועיל לו נטילת רשות מבית דין של ע"א, וכדינא דמתניתין סנהדרין (כ,ב) ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של ע"א, דהא דין זה נמי במלך בלבד הוא דהויא, דמלך כופה העם למלחמת רשות על פי בית דין של ע"א, וכן פסק הרמב"ם פרק ה' ממלכים הלכה ב. אמנם אי נימא דבא דוד לאיזדהיר מעברתן דעמלק השמורה נצח, ואי אפשר שביום מן הימים יהרגו עמלק אותם תחילה, הרי בזה גופא קיים שמירת נפשם, דהבא להרגך השכם והרגו.
ועוד יש לומר. דלרבי יהודה סוטה (מד,ב) דמלחמה שהיא למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו, קרויה קרויה מלחמת מצוה לענין העוסק בה שפטור מן המצוה, אף על גב דמודה דאין חתן יוצא מחדרו וכלה מחופתה למלחמה זו, מכל מקום שפיר קרויה מלחמת מצוה לפטור העוסקים בה מן המצוה, ואף לרבנן דהתם דלמעוטי עכו"ם דלא דלא ליתי עלייהו אין בו דין דהעוסק בו פטור מן המצוה, מכל מקום שם מלחמת מצוה יש בו היכי דכבר באו הצר, עייין שם היטב מימרא דריו"ח ורבא, אם כן יש לומר בפשוטו, דמלחמת דוד בעמלק היה בו לתא דלמעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו ולהטיל אימה עליהם ולהשפילם שיפחדו מלהתחיל אתנו, וכמו שכתב שם הרמב"ם בפירוש המשניות בכוונת דלא ליתי וכו', ואם כן בין לרבנן בין לרבי יהודה שמיה מלחמת מצוה בו, דהא דרבנן אחשביה למעוטי עכו"ם למלחמת רשות לחיים עוסקים במצות, היינו רק משום דמהיכי תיתי יבואו עלינו, וסתם להשפילם ולהפחידם אין בו מצוה, ורק באשר כבר באו עלינו הוא דהוי אמצוה, וכלשונו דהרמב"ם בפרק ה' ממלכים הלכה א' שדקדק לכתוב ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם בהדי הני דהוו מלחמת מצוה, והיינו כרבנן, ודמודו רבנן היכי דכבר באו עלינו הצר, דאותו מלחמה שמיה מצוה, ודין מלחמה להפחידם ולהשפילם, כייל הרמב"ם בלשונו ולהרבות בגדולתו ושמעו, כדרבנן דזוהי רשות, וכמו שכתב שם הלחם משנה, בסוף דבריו, ואם כן יש לומר בעמלק דעברתו שמורה נצח, קרינא ביה תמיד מיד צר שכבר בא, דאצליהם אי אפשר השלום אתנו ודנימא דמהיכי תיתי יבואו, דרק נמנעים מלבוא עד שיזדמן עת מוצלח, וכדומה, ולכולי עלמא שמיה מצוה בו, אף על גב דמצות עשה דמחיית עמלק לא היה וכמו שנכתב.
והנה דין זה דמחיית עמלק אינו אלא על ידי מלחמה, בכתבים המיוחסים להגרי"ז על התורה, אות ק"ח ביאר בזה מה שכתב ברמב"ם בספר המצות, סוף מנין מ"ע, ד"ה ודע, וזה לשונו, וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם עתה שתמצא מהם מצות שהם חובה על הצבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחיר והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק, ע"כ. הרי דחשיב הרמב"ם מצות עשה דמחיית עמלק כמצות הצבור ולא מצות כל איש ואיש, והיינו דחיובו הוא על ידי מלחמה ואי אפשר מלחמה ביחיד. עכ"ד הגרי"ז ז"ל. ועל כל פנים להדיא הוא ברמב"ם דמצות עשה דמחיית עמלק איננו איחיד, ואתי שפיר כפשוטו ההיא דשמואל ואגג, ודוד והנער המגיד, דהרגום מדין רוצח ולא מדין עמלק שבהם. ומקור דברי הרמב"ם הוא מימרא דרבי יוסי שם סנהדרין (כ,ב) דנקיט לשון רבים, ג' מצות נצטוו ישראל וכו', והיינו דמצות הצבור המה, ואתי שפיר קושית רש"י שם דנזהר אמאי נקט הני ג' בלבד ולא שאר כל מצות התלויות בארץ, עיין שם. ולהרמב"ם מדוייק טובא דדוקא הני ג' המה אשר מצות הצבור הוו, וכאשר חשיב שם בספר המצות רק ג' אלו כמצות הצבור ותו לא. וכן כתב בחינוך מצות תר"ד, וזה לשונו. וזאת מן המצות המוטלות על הציבור כולן וכענן שאמרו ז"ל שלוש מצות וכו' עיין שם. והיינו כמו שכתבנו, דמקור הדבר דמצות הצבור הוי, הוא מההיא דסנהדרין (כ,ב) ומה שכתב לשון על הצבור כולן, על כרחך הכוונה שהוא מצות צבור, ולא דלשון כולן בא לרבות נשים וכדומה. דלהדיא קבע במצוה תר"ג מצות הזכירה אזכרים בלבד כי להם לעשות מלחמה, וגם אין לומר דכולן היינו כל אחד ואחד מישראל, דלזה היה כותב ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים וכו'. וכלשונו בכל המצוות. ובספר השלמה להמנחת חינוך הובא מדפוס וינציא הוספה בדברי החינוך וזה לשונו. ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם, אם יש כוח בידם, בכל מקום ובכל זמן, אם אולי ימצא אחד מכל זרעם, ועובר על זה ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להרגו לא הרגו ביטל עשה זה, עכ"ל. ולפי זה הכוונה בלשון הציבור כולן הוא כל יחיד ויחיד מהציבור, ולאפוקי דעל המלך לבדו רמיא המצות עשה, וכדעת הרמב"ן והובא בסמוך, ולא דהוא מצות הציבור כאשר כתב הרמב"ם.
אמנם ברמב"ן על התורה שמות (יז,טז) כתב ויש מפרשים כי כאשר תהיה יד על כסא ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק וכו'. והענין כי כאשר יהיה מלך בישראל יושב על עסא ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק וכו', כי כל מלך ישראל חייב להלחם בהם עד שימחו, ועל דרך הפשט נכון הוא עד כאן. הרי דקבע מצות עשה דמחיית עמלק רק אמלך, ומצוה ממצות המלך הוא וככתיבת ספר תורה דמלך וכדומה, ונראה דהא בהא תליא, דהואיל ומצות עשה דמחיית עמלק אינו אלא על ידי מלחמה, על כן יסוד מותו א"מלך", כי הוא הוא המוציא את העם והכופה אותם לצאת למלחמת מצוה, וכמבואר ברמב"ם פרק ה' ממלכים הלכה ב' והיינו דקאמר קרא כאשר תהיה יד על כס ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק, כי רק המלך כופה את העם לצאת. (והיינו דכתיב שמואל-א (טו,ד) וישמע שאול את העם, ופירש"י לשון הכרזה כמו ויזעק שאול. עד כאן. והרי דשאול הזעיקם והוציאם למלחמה ומדין דמלך כופה את העם לצאת למלחמת מצוה). ואתי שפיר בזה דלא ליהוי מחיית עמלק חובת יחיד דהמלך, ודתיקשי דתיפוק ליה דאגג ייהרג מדין עמלקי על כל פנים על ידי שאול (במידה ומלך היה עד סוף ימיו). וגם תיקשי איך הרג דוד לעמלק כשעדיין לא נמשח למלך ואין עליו מצות עשה דמחיית עמלק דמלך כלל, דזה אינו, ולא קשיא מידי, דהא האי דין דמצות המלך הוא נמי לתא דעל ידי מלחמה וכמו שנכתב.
ואמר הגאון רמ"ד סאלוויצי'ק שליט"א להקשות על הרמב"ן דמצות עשה דמחיית עמלק רמיא אמלך בלבד, דמאי קאמר הגמ' בסנהדרין (כ,ב) ואיני יודע איזה מהם תחילה וכו' הא פשוט שמינוי מלך תחילה דעליו הוא דרמיא כל עיקר מצות עשה דמחיית עמלק. וצריך עיון. עוד הקשה. האיך מתקיים לשון "מצוה" שנצטוו ישראל אי רק א"מלך" רמיא עד כאן דבריו. (ובזה יש לומר. על פי מה שכתבנו דהואיל ונכפין כל העם לצאת ומקיימים בזה תנאי דדין מלחמה, דמלך בעצמו יחיד האיך יילחם, ומלחמה היא היא עיקר המצות עשה, על כן נקרא על שמם ונחשב למצוותן של ישראל, והם, כלומר, ישראל מצווין ולא המלך). וביותר הקשה הגרמ"ד שליט"א אמאי לא עסק יהושע במלחמת עמלק הא מלך היה וכמבואר ברמב"ם פרק א ממלכים הלכה ג' שממינוי יהושע למלך הוא אשר ילפינן ולמדים דלמינוי מלך בעינן בית דין של ע"א ונביא עיין שם. וקשה בין אי נימא דהמצות עשה רמיא אמלך כל עיקר, ובין אי נימא דמינוי מלך הוא רק תנאי בסדרן של הני ג' מצוות. [א"ה הסבר: שהתורה גזרה שלפני מחיית עמלק חייב לשים עליהם מלך והוא "תנאי" במצות מחיית עמלק ואם אינו מתקיים התנאי של קודם שום תשים אינם חייב במחייב עמלק]. קשיא. אמאי לא קיים יהושע מצוותו של מחיית עמלק. ומדוע לא קיימו ישראל מצוות מחיית עמלק, הא שפיר נתקיים ה"תנאי" של מינוי מלך עליהם.
ואמר בזה על פי דברי הגרי"ז ז"ל שאמר דהאי דין מלחמה למחיית עמלק בעי שיהיה מצווה על פי נביא, וכלישנא דקרא מלחמה לה' בעמלק, דהקב"ה הוא הלוחם על ידי שמצווה אותנו על פי נביאיו ללחום בהם, והינו דהמתין שאול מללחום בעמלק אף על גב דכבר נתמנה למלך, דעד ששמע מפי נביא אין בו מצות מלחמה דמחיית עמלק, והיינו דכתיב שמואל-א (טו,א) ויאמר שמואל אל שאול אתי שלח ה' למשחך למלך על עמו על ישראל ועתה שמע לקול דברי ה' וכו'. עתה לך והכיתה את עמלק וכו'. והיינו דהיותך מלך וגם נטווית עתה בקול דבר ה' ללחום בהם, לכן עתה לך וכו'. דכבר נתקיימו התנאים דבעינן למצות עשה דמחיית עמלק. מינוי מלך, ומלחמה על פי ציווי השם על ידי נביא, עד כאן מהגרי"ז ז"ל. ולכן אתי שפיר גם הא דיהושע לא עסק במחיית עמלק דלא נצטווה להדיא על ידי נביא, [א"ה: והרי יהושע עצמו היה נביא והיה יכול להתנבא בעצמו אם צריך למחות את עמלק ולכאורה נביא אין צריך לנביא אחר שיתנבא בשבילו. וכפי הנראה שיהושע לא נתנבא למחות את עמלק. ופשוט]. כל זה שמעתי ממורי ורבי רבי משולם דוד שליט"א.
ובאמת לרש"י סנהדרין שם, ד"ה בכניסתן לארץ, דבכולהו כתיב ירושה וישיבה וכו'. עיין שם. ואליבא דרש"י לשון בכניסתן שאמרו שם בגמ' וכו' על כרחך אין הכוונה תיכף כשנכנסו אלא רק אחר י"ד שנות הכיבוש והחילוק. הרי אתי שפיר כפשוטו. דהא יהושע מת קודם כיבוש כל ארץ ישראל, וכדמבואר בכתובים ראה יהושע פרק כ"ג מפסוק ה' עד פסוק י"ד עיין שם, ולכן לא היה מחוייב במצות עשה דמחיית עמלק. ובאמת אם כבר סומכים בזה על חידושי של רש"י דאין כוונת הגמ' לומר שבג' מצוות תיכף נתחייבו בבואם לארץ ישראל אלא כוונת הגמ' לומר אחר כיבוש וחילוק, הרי יש לתרץ באופן פשוט, דגם עיקר שם מינוי (שם "מלך") לא נתקיימה ביהושע, דהא לא חי עד סוף הי"ד שנות כיבוש וחילוק. [א"ה: עיין מה שהבאנו לעיל בשם הרמב"ם דהיה ליהושע דין מלך ממש וצ"ב. שוב ראיתי בהמשך שאכן שאל מדברי הרמב"ם ושמחתי]. וקרא דחומש דברים (יז,יד) כתיב וירשתה וישבתה בה וכו' שום תשים וכו' וליכא אצל יהושע. אמנם הרמב"ם דיליף עיקר דין בית דין של שבעים ואחד ועל פי נביא למינוי מלך מזה שמרע"ה מינה את יהושע ואת בית דינו על כחרך דפליג על רש"י. וסובר הרמב"ם דקרא דאמרינן בדברים הנ"ל וירשתה וישבתה בה לאו דינא קאמר אלא שדיברה הכתוב בהווה. דמן הסתם לאחר כיבוש וחילוק תבקשו שום תשים עלינו מלך, אך כיבוש וחילוק אינו מעכב כפי שכתב רש"י. דאחר כיבוש וחילוק והשקט ובטח איש תחת גפנו וכו' יבקשו למנות עליהם מלך. ואכן יהושע מלך גמור היה לדעת הרמב"ם [א"ה: תירוץ זה קשיא במקצת שאם דיבר הכתוב בהווה שאחר שיבואו אל המנוחה ואל הנחלה יבקשו מלך וכו' אם כן מדוע ציוותה עליהם תורה למנות עליהם מלך וכמבואר ברמב"ם ומה חטאו ופשעו שעליהם למנות עליהם מלך ולא להסתפק במלך שבלאו הכי יש כבר, כמו יהושע. וצ"ב. ועל כחרך שלא דיבר הכתוב בהווה וישראל פגמו כאשר ביקשו לשים עליהם מלך ויש להאריך ועיין בשיעורי הגרי"ד ז"ל במה שכתבנו שם].
ולפי זה לדעת הרמב"ם שאין עניין ותנאי של כיבוש וחילוק כדברי רש"י אם כן מן הסתם פליג עליו הרמב"ם על רש"י גם לגבי שתי המצוות הנוספות המבואר שם בגמ' שנתחייבו בבואם לארץ ישראל. ולדעת הרמב"ם אין צריך בכל ג' המצוות הנמנות בגמ' שם דין כיבוש וחילוק ולפי זה הדרא קושיא לדוכתיה מדוע אם כן לדעת הרמב"ם לא עסק יהושע במחיית עמלק. [א"ה: ועיין מה שכתב לעיל שמחיית עמלק צריך דווקא על פי נביא וכדברי הרמב"ם ולפי זה לא קשיא כלל שהרי יתכן בהחלט לומר שיהושע לא נתנבא למחות את עמלק. וצ"ב].
והנראה בזה. דהנה בלאו הכי מוכרח דלא התקיים במלכותו של יהושע קיום מצות עשה של שום תשים עליך מלך. דסוף סוף קרא להדיא קא כתב "כי תבוא אל הארץ" ואפילו אם נאמר שאין צריך כיבוש וחילוק כדי לשים עליהם מלך, מכל מקום צריך ביאה לארץ ישראל והרי משרע"ה לא נכנס כלל לארץ ישראל ואיך כתב הרמב"ם שהכתיר משרע"ה את יהושע למלך. [א"ה: אפשר שהיה יכול משרע"ה להאציל עליו סמכויות בחוץ לארץ כדי שבבואו לארץ ישראל ייהפך למלך מכוח מה שהאציל עליו משרע"ה. וצ"ב]. ולא מסתבר שמשה בחוץ לארץ קיים ביהושע שום תשים עליך מלך.
אלא על כרחך. דאף על גב דהיה יהושע מלך גמור, מכל מקום לא נתקיימה בו על ידי זה שהיה ל"מלך" מצוות עשה של שום תשים עליך מלך. וגם אם משרע"ה הכתיר אותו למלך (וכדברי הרמב"ם שם) עוד בהיותו בחוץ לארץ מכל מקום עובדת היותו למלך על ידי משרע"ה לא הועילה להם לישראל לצאת ידי חובת מצוות "שום תשים עליך מלך". שזה צריך לעשות רק אחר שיבואו לארץ ישראל וכיבוש וחילוק וכפי שאמרו בגמ' שם בסנהדרין וברש"י שם על מי מה שכתוב בתורה כי תבוא אל הארץ וכו' שום תשים עליך מלך, ואפילו אם נאמר דלא כרש"י שמצריך כיבוש וחילוק עדיין לא יתכן שייקרא מלך של מצות שום תשים כאשר כלל לא התמנה למלך בארץ ישראל ומשרע"ה בחוץ לארץ הכתיר את יהושע למלך, ולא יתכן שבזה, כלומר, על ידי מה שהוכתר למלך בחוץ לארץ, יתקיים בזה מה שאמרה תורה "כי תבוא אל הארץ וכו' שום תשים עליך מלך" בשעה שהוכתר למלך בחוץ לארץ על ידי משרע"ה. ועל כרחך צריך לומר שאכן יהושע היה נחשב למלך בפני עצמו (על ידי זה שמרע"ה הכתירו בחוץ לארץ והוכתר על ידי בית דין של שבעים ואחד, וכפי שאמרו מרע"ה שקול כשבעים ואחד) וזהו כוונת הרמב"ם להוכיח מיהושע שהוכתר למלך על ידי בית דין של שבעים ואחד, אך טרם קיימו בזה שום תשים עליך מלך שדין זה תלוי בביאתם לארץ וכפי שאמרו בגמ', ולדעת רש"י צריך גם כיבוש וחילוק, הוי אומר יהושע היה מלך לעצמו והיה מועיל לדברים הצריכים מלך, אך לא התקיים על ידי מלכותו שום תשים עליך מלך. והוא פשוט. [א"ה: כפי שכבר הקשינו לעיל והרי שום תשים אינו אלא כעין עונש ומדוע צריך לזה את ארץ ישראל, כאשר ממילא כבר היה להם מלך לכל דבר, וכפי שכתב הרמב"ם שיהושע הוכתר על ידי משרע"ה, כלומר, בית דין של שבעים ואחד, ולשם מה, שוב, אמרה תורה, שום תשים עליך מלך, ומה יש ב"שום תשים" שלא היה בו ב"מלך" לפני כן. וצריך עיון – ועיין מה שהסביר בזה הגרי"ד ז"ל במצווה של "שום תשים" ומה טעם יש בה].
ולפי זה לא מיבעיא אי נימא כפי שכתב הרמב"ן דמצות עשה דמחיית עמלק רמיא על אמלך עצמו, דודאי לזה בעינן מלך שנתקיים בו מצות עשה של "שום תשים עליך מלך". כאשר כתב הרמב"ן שם סוף פרשת בשלח והובא לעיל. בזה"ל. והעניין כי כאשר יהיה מלך בישראל יושב על כסא ה' וכו' עיין שם. וישיבה על כסא היינו ממלכה של שום תשים, וכדכתיב שם בפרשה (דברים - יז,יח) והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכו'. ואם כן יהושע דלא התקיים על ידי ממלכתו שהמליכו משרע"ה מצות שום תשים וכו' לא היה מחוייב במצות מחיית עמלק. (א"ה: הסבר זה שייך אלא לפי מה שהסביר הרמב"ן שם שצריך מלך כדי שיידע להוציא ולהכניס את ישראל למלחמה וכו' ויהושע לא התנהג בזה כ"מלך" שמוציא ומביא את העם אך מכל מקום יש להדגיש שגם לדעתו של הרמב"ן היה ליהושע דין "מלך" וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל ורק היה חסר בו הישיבה על כס ממלכתו וכנ"ל).
אלא אפילו אם תמצי לומר שמספיק "מלך" בפני עצמו כיהושע - ומה שאמרו בגמ' שם בסנהדרין שהתחייבו בכניסתן לארץ מצות שום תשים וכו' - כוונת הגמ' שבאותו זמן נתחייבו, כלומר, בטרם מחו את עמלק והוא עניין של מה קודם למה, אך לא משום הסבר הרמב"ן שאי אפשר למחות את עמלק ללא מלך וכו' וכנ"ל. עדין נראה ליישב ולומר שאין דין של מחיית עמלק ללא מלך שהתמנה במצות שום תשים על פי שילפו בסנהדרין שם (כ,ב) מקרא דכי יד על כס וכו' ואין כסא אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך. הרי מבואר מדברי הפסוק שם דהקדימה והסדר שאמרו בסנהדרין שם, כלומר שום תשים ורק אחר כך מחיית עמלק מעכב מצות מחיית עמלק. ואם אינו מתקיים הסדר של קודם שום תשים ורק אחר כך מחיית עמלק אין כלל מצות מחיית עמלק והסדר מעכב. ולהכי לא היה ביהושע מצות עשה של מחיית עמלק. וכפי שכתבנו שאצל יהושע לא נתקיים הסדר שהרי משרע"ה הכתירו למלך עוד בהיותו בחוץ לארץ ולא התקיים התנאי של שום תשים עליהם מלך בבואם לארץ ישראל. (א"ה: עדיין צריך ביאור מדוע הסדר מעכב. ובפרט שהרי יהושע מלך היה עוד בטרם בואם לארץ ישראל - וכל החיסרון אצל יהושע היה, שהתמנה למלך עוד בחוץ לארץ. וצריך עיון).
ויסוד דבר זה ילפינן מההיא דסנהדרים שם (כ,ב) רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תערומתן, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך, תניר ר"א אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו. שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו. אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר, והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו. ופירש רש"י שם. עמי הארץ קלקלו. דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תליו עליו (על המלך את) מלחמותיהם. שאמרו, ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו עד כאן. ומבואר בגמ' שם, דכנגד תערומותם של העמי הארץ שהוסיפו ואמרו "ונלחם את מלחמתנו" על מצב זה בדיוק גופא אמרה תורה "שום תשים עליהם מלך". כאשר יבקשו ישראל העמי הארצים "מלך" שייצא עמהם למלחמה וזהוי מימרא דרבי נהוראי וכאשר תניא ר"א. (ועיין לשון רש"י ד"ה לא נאמרה). ולהדיא דפרשת שום תשים הכוונה למלך המוציא ומביא את העם למלחמה. וכל "מלך" שאינו מוציא ומביא ואינו מתקיים במלכותו מצות שום תשים וכו' אין בו דין שכופה את העם לצאת למלחמה. שהרי מה שאמרה תורה שום תשים וכו' הוא מפני שעתידין להתרעם על כך שיוציאם למלחמה ומפני כך הסכימה דעת עליון יתברך שמו לתת להם פרשת שום תשים, שהרי כדי שיהיה מלך בישראל כפי שהיה יהושע לזה לא איצטריך קרא ומצוה של שום תשים. שהרי משרע"ה מלך היה. וכמבואר ברמב"ם פרק ו' מבית הבחירה הלכה י"א. והוא מגמ' זבחים (קב,א) שאמרו שם. חמש שמחות וכו' יבמה מלך עיין שם. ויהושע נמי מלך היה וממלכתו דמשרע"ה וגם מה שמינה את יהושע למלך ודאי היה כהוגן וכשאלת הזקנים שבאותו דור. שהיו צריכים למלך כדי לשפוט ולרדות את הסרבנים הוא להתנהג כהוגן. ומה שנתחדש בשום תשים וכו' שצריך לשים עליהם מלך גם בשביל המלחמות וכפי שטענו העמי הארצים.
ולפי זה מלך שאין בו מצות "שום תשים" ממילא שאינו מתקיים התנאי הנ"ל, כלומר, קודם עליהם לשים עליהם מלך ורק אחר כך למחות את עמלק. וכפי שכתבנו מפני שמחיית עמלק הוא רק על ידי מלחמה היא, ולזה צריך מלך, אשר כופה את העם למלחמה. וכיון דיהושע לא היה כופה את העם לצאת למלחמה, והיה למלך רק כדי לרדות את הסרבנים וכנ"ל וכפי שמשרע"ה היה מלך, כדי לרדות בסרבנים וכו' ממילא לא היה לו כל מצות של מחיית עמלק. וכמו שנכתב. ולכן יהושע דלא נתמנה בתוך ארץ ישראל, וגם לא נתמנה כדי לכפות על העם מלחמה, וממילא היה חסר המצוה של שום תשים וכו' ולכן גם לא היה בו כל חיוב ומצווה למחות את עמלק. וכמו שנכתב.
והא דלחם יהושע מלחמות הכתובים בספר יהושע וכפה על העם לצאת להם למלחמה. והרי לפי מה שכתבנו לא היה בו דין כלל של מלך לצורך זה. וצריך לומר דשאני כיבוש ארץ ישראל שמצוותו הוא מכוח המצוה החרם תחרימם, ובזה המצוה לא מצינו שהיו תנאים אלו כפי שהיה אצל מחיית עמלק. ואין צריך לכיבוש ארץ ישראל לא מלך ולא על פי נביא ולא על ידי מלחמה דווקא. אלא כל יחיד ויחיד בישראל מצווה עליה. וחייבים כל אחד מישראל במצות הרחם תחרימם ומשום כך יצאו למלחמה כדי לקיים מצוות החרם תחרימם ולא היה צריך יהושע לכוף אותם לצאת. ואין הכי נמי שלא היה ליהושע דין מלך וכו' אשר יש בכוחו להוציאם למלחמה אך הם בעצמם יצאו כדי לקיים מצוות החרם תחרימם. [א"ה: ואפשר יש לומר עוד בזה שהרי נאמרה בתורה כמה וכמה פעמים שיהושע מכניס את ישראל לארץ ישראל משמע שגם יחרים את הז' עמין ולכאורה הוא פשוט. משאין כן לגבי מלחמת עמלק לא נאמר בתורה שיהושע יימחה אותם והוא פשוט וצ"ב]. (ועיין לשון הגמ' בסוטה (מד,ב) מלחמות יהושע לכבוש, הרי דקדקה הגמ' דבמלחמות יהושע שמטרתה הייתה לכבוש את ארץ ישראל. עד כאן. והרי בכיבוש ארץ ישראל איכא מצוה בפני עצמה וכנ"ל (א"ה: תיבה זו יש למחוק. ובפשוטו וראה מש"כ בהמשך) והמצוה היא החרם תחרימם [וכמבואר ברמב"ם מלכים ה' הלכה ד']. (עיין רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה ד שכתב משום החרם תחרימם ובכמה מקומות בשיעורי הגרי"ד ז"ל האריך בה ולדעתי טעות יצא מידי הכותב ויש לתקן כנ"ל).
ובזה ניחא הא דמרדכי כתב וציוה להשמיד ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם (אסתר פסוקים ח,ט עד פסוק יב) רק בשם המלך ובחתימת טבעתו, והיינו ברשותו והסכמתו, ותיפוק ליה דהני חמש מאות איש כולהון רופילין מבית עמלק היו. וכפי שכתב התרגום, אסתר (ט,ו) וכן בפסוק יב עיין שם. דהנה כתב הגר"א ז"ל (אסתר י,ג) ד"ה ודבר שלום, דבמרדכי נתקיימה קרא דלא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות, ומחוקק מבין רגליו אלו הנשיאים עיין שם. ואיתא ברש"י גיטין (נו,ב) ד"ה ושושילתא. דמשפחת הנשיא יש בו משום קיום שלטונות בית דוד. (והיינו. דרבי יוחנן בן זכאי שם ביקש ג' הדברים הטעונים לירושלים שלא ייחרב עיין שם. וכבר מבואר בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה, תהלים פרק ... על הפסוק מזמור שיר, דירושלים הבנויה אינו אלא בהיות בו מלכות בית דוד עיין שם. ולהכי ביקש ושושילתא דרבן גמליאל). והרי למרדכי היה קיום דמלכות ישראל ואמאי הוצרך לרשות והסכמת המלך וטבעתו. היה עליו למחות את העמלקים על דעת עצמו. ולפי מה שכתבנו הרי לתנאי דמלך למחיית עמלק בעינן שתתקיים מצוות שום תשים על ידי זה שהתמנה למלך ואצל מרדכי לא התקיימה המצות עשה כיון שהיה זה בחוץ לארץ וכמו שכתבנו אצל יהושע שהוכתר למלך בחוץ לארץ ראה לעיל באריכות. כמו כן, לא נעשה מרדכי למלך על ידי בית דין של שבעים ואחד, שהרי פרשו ממנו מקצת מן הסנהדרין וכפי שפירש רש"י סנהדרין אסתר (י,ג) ומשום הכי לא נתקיימה אצלו סוג ודין "מלך" הנחוץ כדי למחות את עמלק. וזה שיצא מרדכי להילחם עמהם יש לומר בזה, או משום, שרצה לאבדם מתרי טעמי שהבאנו לעיל או משום דעברתו של עמלק שמורה נצח, או אפשר משום דקרינא בהו שכבר בא הצר עליהם. אך במלחמה כמו שעשה מרדכי אסור לסכן את עצמן ורק במלחמה מול עמלק מותר וחייבים להסתכן ולכן היה צריך להסכמת אחשוירוש וטבעתו של המלך. שלא יהא עינו צר במעשיהם ובהרגם יושבי מדינתו. וכן הדבר באסתר שבקשה רשות להשמיד גם ביום י"ד, והלא אותן ג' מאות איש נמי גוברין מדבית עמלק הוו וכמבואר בתרגום אסתר (ט,טו) ותיפוק ליה ממצות עשה דמחיית עמלק ולמה לו לבקש רשות וכו' אלא על כרחך כמו שנכתב.
ואתי שפיר בזה הא דאלולי חששא דשמא יתן המלך עין צרה בממון, כברש"י אסתר ט,י היו נוטלים בזה הני עמלקי, והא לרש"י לשיטתיה על התורה דברים כה,יט ואבן עזרא שם איתו נכסי עמלק בתמחה וכו' וכבר העיר כן הגרי"פ ז"ל בספר המצות רס"ג. מצוה נט ומצוה ס. בנטילתם לבית המן, (עיין שם דף רס"ב עמוד א מדפי הספר) שחידש שהיה מדין הרוגי מלך נכסיהן למלך. ומאחשורוש קא זכו, והיינו דכתיב אסתר (ח,ו) דמשום דתליתיו על אעץ נתתי ביתו לכם ושריא עיין שם. וכן אומרים דהואיל והמן עבדו היה וכל מה שקנה עבד קנה רבו, וגופו של המן היה שייך למרדכי, ואין המן אוסרתן) ולפי מה שכתבנו ניחא דהריגותם להעמלקי לא היה משום המצות עשה דמחיית עמלק ואף לרש"י אין החיוב מחיית אבהמתם כי אם בעשיית המצות עשה.
וניחא נמי הא דדוד חילק שלל מלחמת עמלקי שבצקלג שמואל-א (ל,ב) עד סוף הפרק, והא לרש"י טעונין מחייה, ולפי מה שכתבנו אתי שפיר. אלא דבשמואל-א (טו,ג) פירש רש"י טעמא דמשור ועד שה שהיו בעלי כשפים ומשנין עצמן ודומין לבהמה. עד כאן. ותיפוק ליה דהיא היא מצות עשה דתמחה וכו' משור ועד שה וכדבריו בפרשת כי תצא, ועוד אמאי אמר ליה שמואל רק החפץ ה' וכו' הוי ליה למימר אף גם כל האנשים לא הרגת דעדיין מתכשפין וחיין בבהמות. ותו דהוי לשמואל לכוין אלו הבהמות דהוו בני אדם ולשספם כמו שעשו לאגג. (על כל פנים מטעמא דעברתו שמורה נצח, אף אילו לא היו רוצחים כמו שרצח אגג ודכבר אינו בשעת מלחמה ואין מצות עשה דמחיית עמלק ביחיד איחיד). ועיין כתבים המיוחסים להגרי"ז ז"ל על התורה אות ק"י מה שכתב שם משמו של הגר"ח ז"ל עיין שם. אלא דאין לומר דמשום הכי נקט רש"י כשפים דמהיכי תיתי לשמואל לידע שיערימו ככה עד שבשעת הציווי כבר אמר רק טעמא דכשפים. (ועיין הקדמת שו"ת עונג יום טוב אות ו בהגה"ה). ועיין פסיקתא דרב כהנא פרשה י"ג אות ז' דאכזריות דתמחה וכו' דכי תצא, והמתם וכו' דשמואל, הוא כנגד מנער ועד זקן וכו' דגזר המן, עיין שם. והיינו כרש"י על התורה דציווי דמשור ועד שה הוא הוא כוונת התמחה וכו' שבדברים (כה,יט) וזהו דמייתי הפסיקתא גם קרא דדברים בעסקו בציווי דאכזריות, דמלבד השבועה שבקרא דשמות יז,טז וכמובא במכילתא שם במימרא דר"א המודעי אם אניח נין ונכד לעמלק עיין שם. נכלל זאת בעצם הציווי דתמחה וכו' שבדברים אשור ועד שה, אמנם רש"י שמואל-א ט"ו עדיין צריך ביאור.
כתבים המיוחסים לרבי משולם דוד סולובייצי'ק שליט"א ומעובד על ידי הרב תולעת ספרים שליט"א.
יבואר האם צריך לקיים מצות שום תשים וכו' כתנאי למחיית עמלק ואם אין שום תשים ממילא גם מצות מחיית עמלק ליכא או אפשר שאם יש מלך גם לא מכוח שום תשים עליהם למות את עמלק והמסתעף.
כתב הרמב"ם פרק ה מהלכות מלכים הלכה ד והלכה ה מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק, ע"כ. הרי בהלכה ד' קבע ביטול מצות החרמת ז' אומות ולא תעשה דלא תחיה כל נשמה בבא לידו אחד מהן ולא הרגו, ואילו בהלכה ה' בעמלק השמיט דבר זה, ולא כתב הבא לידו אחד מעמלק ולא הרגו עובר וביטל מצוות עשה דתמחה את זכר עמלק. ונהי דבעמלק הרי ליכא קרא דלא תחיה כל נשמה, וגם בהלכה ד' לא קבע בז' אומות אלא שעובר א - לא תעשה, ולא כתב שהוא מבטל עשה דהחרם תחרימם, מכל מקום הלא דברים הוא?. אם בז' אומות קבע איסור מניעת ההחרמה, בעמלק נמי הוי ליה למימר דעבר על כל פנים בביטול מצות עשה דתמחה וכו' (והא דלא כתב ביטול מצות עשה דהחרם תחרימם בז' אומות היינו גופא, מדכבר בא האזהרה על זה בקרא דלא תחיה כל נשמה. אמנם בחינוך סוף מצוה תכ"ה כתב ביטול מצות עשה מלבד שעבר על לאו, וצ"ב).
ואף דבכל המצות אין צורך להזכיר שאם ישב ולא עשאן דביטל מצות עשה, ומשום דפשיטא ואינו צריך לפנים, מכל מקום בעמלק שפיר הוי ליה לקבוע גוונא דביטל מצות עשה, הואיל ובאמת חזינא דבז' אומות דאין הביטול מצות עשה בסתם ישב ולא הלך להחרימם, אלא רק בבא לידו אחד מהם ולא הרגו, והוא זה חידוש יתירא דאין ביטול מצות עשה דהחרם תחרימם אלא אם כן בא לידו אחד מהם, ואם כן הוא הדין בעמלק איצטריכא לאשמועינן דרק היכי דבא לידו אחד מהם ולא הרגו הוא דביטל מצות עשה דתמחה וכו' ולא בדסתם ישב ולא הלך למחותם.
ואמר הגרי"ז ז"ל דמבואר מזה דעיקר מצות עשה דמחיית עמלך אינה אלא על ידי מלחמה, בישראל הלוחמים בעמלק, ואילו ליחיד ישראל איחיד מעמלק לא נאמרה מצות עשה דתמחה את זכר עמלק, ולכן בבא לידו אחד מהן ולא הרגו באמת דינא הכי, דאינו עובר ולא כלום. ודייק כן מלישנא דקרא (שמות יז,טז) מלחמה לה' בעמלק מדר דור, דמחיית עמלק הוא רק במלחמה, ועל כן השמיט הרמב"ם דין דבא לידו אחד מעמלק ולא הרגו משום דבאמת אינו עובר ולא כלום. ע"כ מהגרי"ז ז"ל.
והנה בשמואל (ב - א,טז) כתיב ויאמר אליו דוד דמיך על ראשך כי פיך ענה בך לאמר אנכי מתתי את משיח ה', והרי דהרגו דוד להנער המגיד מדין רוצח על שהרג את שאול, ותיפוק ליה דחייב להמיתו מדעמלקי היה, וכדכתיב (שם א,ח) ויאמר אליו עמלקי אנכי, ושם (א,יג) ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי, ותו, אלמה נשתמט דוד וקרא לאחד מהנערים להמיתו (שם א,טז) הוי ליה להמיתו בעצמו ולקיים בזה מצוות עשה דמחיית עמלק, והמוכח מזה כדברי הגרי"ז ז"ל, דביחיד איחיד לא נאמרה מצות עשה דמחיית עמלק כל עיקר, ושם לא היה בשעת מלחמה, דלהדיא כתיב שם (א,א) ודוד שב מהכות את עמלק וכו' ויהי ביום השלישי וכו'. הרי דבא המגיד לדוד כשכבר שב לביתו בצקלג, ושלושת ימים אחרי כלות המלחמה הייתה. וכן מבואר במכילתא סוף פרשת בשלח ובילקוט שם (פיסקא רס"ז) נזכר לדוד באותה שעה מה שנאמר למשה רבינו אם יבא מכל האומות שבעולם להתגייר שיקבלוהו ומביתו של עמלק שלא יקבלוהו וכו' יעו"ש, ותיפוק ליה דאף ממיתין אותן מיד כשבא ואומר עמלקי אנכי, וממצות מחיית עמלק שבו כבר ידענא דכל שכן דאינם מתגיירים, ולמה לי קבלה מיוחדת ממרע"ה לאפקועינהו מקבלת גירות בלבד, ועל כרחך כמו שנכתב, דיחיד איחיד אין מצות עשה דמחיית עמלק, ואילולי שנתמעטו מגרות היה מקבלו, ואילולי שהרג את שאול היה מחייהו. (ואמנם סיום דברי המכילתא והילקוט, לכך נאמר מדור דור, משמע דהריגת דוד אותו היה קיום דדור דור, ומחיית עמלק דאותו דור, ואילו מקרא מלא דיברה הכתוב לאמר אנכי מתתי משיח ה', וסתרי קראי אמכילתא וילקוט, ועיין במשאת המלך עה"ת עמוד ס' מה שכתב בזה).
והנה בשמואל א (טו,לג) כתיב ויאמר שמואל כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך וישסף שמואל את אגג לפני ה' בגלגל, ע"כ. הרי דהרג שמואל לאגג מדין רוצח על שחרבו שכלה נשים ותיפוק ליה שעמלקי הוא, ולהגרי"ז ז"ל אתי שפיר, דכבר לא היה בשעת מלחמה, וכמבואר שם בכתובים דבחזרתם עם אגג וכל הצאן משתעי, ואילו מצוות עצה דמחיית עמלק אינו אלא במלחמה ולא ביחיד אחיד.
והנה משמיה דמרן הגרי"ז ז"ל מפי השמועה אומרים עוד תירוץ בזה, דהרג שמואל לאגג מדין רוצח ולא מדין עמלקי, והוא על פי המבואר בסנהדרין (כ,ב) דג' המצות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ סדרן מעכבין זה את זה, ובעינן מינוי מלך ואחר כך מחיית עמלק ואח"כ בנין בית הבחירה, ע"ש. והנה לעיל בסמך ש-א (טו,כו) כתוב וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל, ע"כ. והרי דתו לא היה מלך בישראל, ואם כן מצות עשה דמחיית עמלק אינו נוהג, ועל כן הוצרך דוד לטעמא דרוצח. ועוד אמר הגרי"ז ז"ל, דזהו מאי דכתיב שם (טו,לב) ויאמר אגג אכן סר מר המות, ופירש"י באמת ידעתי כי סר וקרב אלי מרירת המות, ע"כ, אמנם הוי ליה למימר כן בשכבר נתפס בשעה ראשונה, דודאי ימיתהו, ולולא פירש"י יתפרש אכן סר מר המות, דבאמת לא יהרגוני דהלא זה עתה נקרא ממלכת שאול, ולמחיית עמלק בעי מלך, ואתי שפיר דאמר זה האידנא דייקא, ועל זה אמר ליה דוד נהיה דמדין עמלקי אינו חייב, מכל מקום מדין רוצח שפיר תהרג, עכ"ד הגרי"ז מפי השמועה.
והנה אשכחן דדוד הרג עמלק טרם הימשחו למלך, וכדכתיב בשמואל - א' פרק ל' כל פרטי המלחמה, ע"ש, ואף על גב דעדיין לא נמשח למלך עד אחר כך, וכדכתיב שם שמואל - ב' פרק ד' ויבואו אנשי יהודה וימשחו שם את דוד למלך על בית יהודה, על כרחך דהא דכתיב שמואל - א (טז,א) ויאמר ה' אל שמואל וכו' מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך, ע"כ, לא שהיה באותו המשיחה דין משיחת דוד למלך, דלהדיא כתיב שם (טז,יג) וימשח אתו בקרב אחיו ותצלח רוח ה' אל דוד וכו' ופירש"י רוח גבורה, הרי דהמשיחה להצלחת רוח ה' לגבורה הוא דהויא ולא לדין מלך. אלא דצריך ביאור מההיא דשמואל - א (כה,יג) דיליף לה בסנהדרין (לו,א) לדין דמתחילין מן הצד בדיני נפשות ממאי דדוד חגר חרבו באחרונה לדון את נבל למיתה, ופירש"י ותוס' שם מדין מורד במלכות, עיין שם, והא לא נמשח למלכות עד אחר כך, וכבקרא דשמואל ב (ב,ד) ובלאו הכי תמוה אי אתי עלה מדין מורד במלכות מהיכי תיתי להתחייב כל אשר לו בכליון ואף משתין בקיר – (ש-א כה,כב) ושם (כה,לד) הא חיוב מיתה לא אשכחן אלא אמורד ולא על בניו וכל נכסיו. ותו האיך באמת נתפייס דוד להתכפר פני אביגיל במנחה ועל ידי זה נמנע מלהרוג נבל, אטו בפיוסיון אזלא חלות דין חיוב מיתה דמורד במלכות. הא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ועיין תוס' ד"ה מורד (מגילה יד,ב) וצ"ב.
והנראה בזה, דהנה בירושלמי סנהדרין פ"ב הלכה ג' (יא,ב) איתא, ותרא אביגיל את דוד, אמרה ליה מרי דוד אנא מאי עבדית, בניי מאי עבדון, בעיריי מה עבד, אמר לה מפני שקלל מלכות דוד אמר ליה ומלך אתה, אמר לה ולא משחני שמואל למלך, אמרה לו עדיין מוניטה דמרן שאול קיים, וכו', ובסוף ה"ג שם, לשפוך דם, עומד אתה למלוך על ישראל והן אומרים עליך שופך דמים היה, והדא דתימר כל המקלל מלכות בית דוד חייב מיתה, עדיין מחוסר כסא את, ע"כ. הרי להדיא דהשקלא וטריא שבין אביגיל ודוד הייתה בהא גופא, האם כבר שם "מלך" בו, דהיא פתחה אם נבל חטא אני בניי ובהמתיי מה חטאו?, ודוד נקט דמשיחת שמואל למלך הוא דנמשח, ובסוף, הודה כשאמרה דמוניטה דשאול וכו' ושאול הוא המלך ואתה עדיין מחוסר כסא ואינך מלך כלל (דבבלי מגילה (יד,ב) סתום ולא מפורש דסמך דוד אמשיחת שמואל, וגם קאמר רק לא יצא טבעך ולא דמחוסר כסא אתה כל עיקר) ודאליבא דאמת משיחת שמואל הייתה רק לרוח גבורה, וכדפירש"י שמואל א (טז,יג).
וביאור הדברים. דהנה מובא בכתבים המיוחסים להגרי"ז עה"ת אות קי"ב בביאור דברי הגר"ח ז"ל, מובא שם, דחלוק מורד במלכות בית דוד ממורד במלכות שאר מלך בעיקר יסוד דינם. דבבית דוד חייב מיתה, וכלשון התוספתא תרומות פ"ז פיסקא כ"ג והובא ברש"י ש-ב כ,כב, המורד במלכות בית דוד חייב מיתה, ואילו בשאר מלך אין חיוב להרגו, ורשות בעלמא הוא דאיכא למלך עצמו להרגו, וכלשון הרמב"ם פ"ג ממלכים הלכה ח' - יש למלך רשות להרגו, ע"כ מהגרי"ז ז"ל, ואם כן דוד שסבר שמיחת שמואל נשמח למלך הרי חשב עצמו כבר בדיני מלכות בית דוד, ולזאת קבע בית דין לדון את נבל וזוהי דילפינא מיניה בסנהדרין (לז,א) דיני נפשות מתחילין מן הצד, דסוף סוף אף דטעה בהפסק דין וכדיתבאר, מכל מקום בצורת קביעת בית דין לדון בדיני נפשות ודאי דבכל הלכות בית דין קבועה. ואדרבא, אהריגת רשות דשאר מלך שמרדו בו, לא בעינא מושב בית דין למידייניה, דאין שום פסק דין דחייל ביה אלא סתם היתר ורשות למלך למיקטליה על שמרד או בזהו או חרפהו, אבל דוד חשב לנבל כמורד במלכות בית דוד הרי חלות דין חיוב מיתה אית למידן ביה, ולזה בעי מושב בית דין. (ולכן גם היה מכלה את כל אשר לו, דהאיסור להפקיר ממון ודבהפקיר הרי זה גזל, קאי זאת רק אשאר מלך ההורג מורדו מדין רשות, וכאשר קבעוה הר"מ בפ"ג ממלכים ה"ח בהדי עיקר דין דיש למלך רשות וכו', אבל מורד במלכות בית דוד דאף גם חיוב מיתה בו, אם כן גם נכסיו יחרים). אמנם אחרי ששמע מאביגיל דעדיין מחוסר כסא ואינו מלך כלל וכלל, ואף גם דיני שאר מלך אין בו, נתחרט ממזימותיו ואף ברכתה שמנעוהו משפוך דם נקי. והא דשמע והסכים לדבריה, היינו משום דנבואה הוא דהייתה. דהנה בבלי מגילה (יד,א) כדחשיב אביגיל בהדי ז' הנביאות, אוקמא נבואותיה אשעתיד ליכשל בבת שבע, ושעתידה איהי לינשא לו, אבל בירושלמי סנהדרין נקט נבואותיה אחטא בת שבע ואשעתיד למלוך. וז"ל, אתה עומד להכשל באשת איש וכו' עומד אתה למלך על ישראל וכו', ע"כ. ובתרוייהו לשון עתיד אמרה, וכמו דמכשול בת שבע אעתיד קאי כן מלוכתו רק בעתיד הוא, והאידנא לקושטא דמילתא אינו מלך כלל. וזוהי שאמרה – ש"א (כה,לא) ולשפך דם חנם, דאהדרא דינך כקם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, דאין ישראל חייבין לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות – כלשון הרדב"ז פ"ג ממלכים ה"ח. ודברי התוס' בסנהדרין ומגילה באים לפרש אף בסלקא דעתא דדוד בטעות דיליה, האיך קיים שאר הלכות מלך.
הרי הדברים מפורשים שבאותו שעה שהכה את עמלך לא היה דוד מלך, וצריך ביאור דהאיך נתקיימה תנאי ד"מלך" למחיית עמלק. שבמלחמתו הא גם שאול לא היה מלך, וכדמשמע מלישנא דקרא (שמואל א טו,כח) – קרע ה' את מלכות ישראל מעליך היום, דמהיום כבר נקרע. ואין לומר דמהיום נקרע רק לענין שלא ימלכו בניך אחריך, אבל היה בשאול עצמו דין מלך עד סוף חייו, ונפקא מינה להתחייב בכבודו ולהמורד בו, (ועיין כתבתים המיוחסים להגרי"ז עה"ת, אות קי"א, דזה דאמר שאול – ש"א (טו,ל) עתה כבדני. פירושו, דעדיין מלך אני על כל פנים לעניין שתתחייב בכבודי, ובזה הודה לו שמואל ועשה כבקשתו להתכבד לשוב עמו שישתחוה לה', ע"ש מהגרי"ז ז"ל. והיינו דכתיב (שם טו,לא) וישב שמואל אחרי שאול, שהלך אחוריו ובהכנעת הכבוד, אבל צריך עיון מבסמוך) דזה אינו, דמלוכה לבניו כבר איבד כשלא חיכה לשמואל - וכדכתיב שמואל-א (יג,יג,יד) עיין רד"ק. ועל כרחך קריעת ממלכתו דכתיב בש-א ט"ו כ"ח, היינו ממנו מעצמו ומהיום והלאה, ואם כן לא היה מלך בישראל וצ"ב. (ועיין חידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת, שמואל-א, על הפסוק כי כל הימים, דהיה אי אפשר לשאול לשוב מחטאו ועל ידי זה להישאר מלך, משום דכבר הובטח בשורה טובה דהמלכות לדוד על ידי נביא וכדכתיב (ש-א טז,כח) ונתנה לרעך הטב ממך, ע"ש בהגרי"ז ז"ל. וערש"י (שמואל א טו,כט) ואם תאמר אשוב מעווני לפניו לא יועיל עוד ליטול את המלוכה ממי שנתנה לו, כי הקב"ה שהוא נצחונו של ישראל לא ישקר מליתן הטובה לזה שאמר ליתן ע"כ. והיינו כמו שכתב הגרי"ז ז"ל דמדין בשורה טובה על ידי נביא אי אפשר לשהשתנות אתינא עלה, וזהו מה שכתב רש"י מליתן הטבה וכו', והוא התשובה לה "ואם תאמר" וכו'. דסלקא דעתו לשאול לשוב מעוונו וליטול את המלוכה. אמנם פשוט דלא סגי בבשורה טובה?? בעלמא, ואף בגוונא דאי אפשר להשתנות, למיקרי בזה קיום תנאי דמלך בישראל למחיית עמלק, דלזה בעינן מלך משוח ויושב על כסאו, וזה פשוט ואינו צריך לפנים) וצריך עיון.
אלא דהנה באותו מלחמה דדוד בעמלק שמואל-א פרק ל הרי העמלקי פשטו תחילה ושבו נשיהם בניהם ובנותיהם, אמנם על זה לבד לא הותר ללחום אתם, דמיעוט היו דוד ואנשיו, וכדכתיב שם ל, ט-י דבסוף נלחמו רק עם ד' מאות, והיה בעמלקי כולי האי עד שאחרי שהוכו נמלט ד' מאות – שם ל' י"ז – ואין דין מסירת נפש לפדות שבויים. וגם החיוב דלסכן נפשינו למחיית עמלק נמי לא היה בו, דכבר כתב המנחת חינוך מצוה תר"ד דסכנת נפשות במחיית עמלק הוא חלק מהמצות שבו, עיין שם, והא בדוד לא היה המצות עשה. והנה (שם ל.ח) כתיב וישאל דוד בה' לאמר ארדוף אחרי הגדוד הזה האשיגנו ויאמר לו רדוף כי השג תשיג והצל תציל, ע"כ. ובפשוטו שאלתו היה מדין דמי שצורך הציבור היה בשאלתו, וכמו במתניתין ביומא (עא,ב) ועיין רמב"ם פרק י' מכלי המקדש הלכה י"ב, דהרי מלך לא היה, וכמו שנכתב, ומשוח מלחמה נמי לא היה, אלא שבירושלמי סוף פרק ז' דיומא, והובא בר"ח יומא (עג,ב), איתא דביקש דוד רחמים וכו' עיין שם, ואם שאלת אורים ותומים כדינא הויא, אמאי הוצרך לבקש רחמים, ואולי היה קיום דדין בקול נמוך כמי שמתפלל בינו לבין עצמו, עיין שם ברמב"ם הלכה י"א.
ונראה דאחרי ששמע רדף כי השג תשיג והצל תליל, הרי שפיר הלך ללחום ואינה קרויה הסכנת העם בנפשם, כי כבר הוי אמירת האורים ותומים לתא דבשורה טובה על ידי נביא, דהנה שם יומא (עג,ב) איתא ואף על פי שגזירת נביא חוזרת גזירת אורים ותומים אינה חוזרת, עיין שם פירש"י דקאי גזירת נביא איונה בן אמיתי, והיינו דקאי הגמ' אגזירה רעה דנביא דאורים ותומים, דומיא דגזירת נינוה דיונה, ואם עלה אמרינן דאורים ותומים אינה חוזרת, כל שכן דבשורה טובה מאורים ותומים אינה חוזרת, דלא גרע מבשורה טובה על ידי נביא שאי אפשר להשתנות, שבגזירה רעה אף אלים אורים ותומים מנביא.
ועוד יש לומר. דאף דלא קיים דוד בזה מצות עצה דמחיית עמלק וכמו שנכתב דלא היה מלך בישראל, מכל מקום טרח להורגם אף בלי גוונא דקיום מצות עשה, משום שעברתו שמורה נצח, עיין רש"י על התורה סוף פרשת בשלח, ובעינא להורגם טרם יהרגו אותנו. ומאי דסיכן אותם לא יועיל לו נטילת רשות מבית דין של ע"א, וכדינא דמתניתין סנהדרין (כ,ב) ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של ע"א, דהא דין זה נמי במלך בלבד הוא דהויא, דמלך כופה העם למלחמת רשות על פי בית דין של ע"א, וכן פסק הרמב"ם פרק ה' ממלכים הלכה ב. אמנם אי נימא דבא דוד לאיזדהיר מעברתן דעמלק השמורה נצח, ואי אפשר שביום מן הימים יהרגו עמלק אותם תחילה, הרי בזה גופא קיים שמירת נפשם, דהבא להרגך השכם והרגו.
ועוד יש לומר. דלרבי יהודה סוטה (מד,ב) דמלחמה שהיא למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו, קרויה קרויה מלחמת מצוה לענין העוסק בה שפטור מן המצוה, אף על גב דמודה דאין חתן יוצא מחדרו וכלה מחופתה למלחמה זו, מכל מקום שפיר קרויה מלחמת מצוה לפטור העוסקים בה מן המצוה, ואף לרבנן דהתם דלמעוטי עכו"ם דלא דלא ליתי עלייהו אין בו דין דהעוסק בו פטור מן המצוה, מכל מקום שם מלחמת מצוה יש בו היכי דכבר באו הצר, עייין שם היטב מימרא דריו"ח ורבא, אם כן יש לומר בפשוטו, דמלחמת דוד בעמלק היה בו לתא דלמעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו ולהטיל אימה עליהם ולהשפילם שיפחדו מלהתחיל אתנו, וכמו שכתב שם הרמב"ם בפירוש המשניות בכוונת דלא ליתי וכו', ואם כן בין לרבנן בין לרבי יהודה שמיה מלחמת מצוה בו, דהא דרבנן אחשביה למעוטי עכו"ם למלחמת רשות לחיים עוסקים במצות, היינו רק משום דמהיכי תיתי יבואו עלינו, וסתם להשפילם ולהפחידם אין בו מצוה, ורק באשר כבר באו עלינו הוא דהוי אמצוה, וכלשונו דהרמב"ם בפרק ה' ממלכים הלכה א' שדקדק לכתוב ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם בהדי הני דהוו מלחמת מצוה, והיינו כרבנן, ודמודו רבנן היכי דכבר באו עלינו הצר, דאותו מלחמה שמיה מצוה, ודין מלחמה להפחידם ולהשפילם, כייל הרמב"ם בלשונו ולהרבות בגדולתו ושמעו, כדרבנן דזוהי רשות, וכמו שכתב שם הלחם משנה, בסוף דבריו, ואם כן יש לומר בעמלק דעברתו שמורה נצח, קרינא ביה תמיד מיד צר שכבר בא, דאצליהם אי אפשר השלום אתנו ודנימא דמהיכי תיתי יבואו, דרק נמנעים מלבוא עד שיזדמן עת מוצלח, וכדומה, ולכולי עלמא שמיה מצוה בו, אף על גב דמצות עשה דמחיית עמלק לא היה וכמו שנכתב.
והנה דין זה דמחיית עמלק אינו אלא על ידי מלחמה, בכתבים המיוחסים להגרי"ז על התורה, אות ק"ח ביאר בזה מה שכתב ברמב"ם בספר המצות, סוף מנין מ"ע, ד"ה ודע, וזה לשונו, וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם עתה שתמצא מהם מצות שהם חובה על הצבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחיר והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק, ע"כ. הרי דחשיב הרמב"ם מצות עשה דמחיית עמלק כמצות הצבור ולא מצות כל איש ואיש, והיינו דחיובו הוא על ידי מלחמה ואי אפשר מלחמה ביחיד. עכ"ד הגרי"ז ז"ל. ועל כל פנים להדיא הוא ברמב"ם דמצות עשה דמחיית עמלק איננו איחיד, ואתי שפיר כפשוטו ההיא דשמואל ואגג, ודוד והנער המגיד, דהרגום מדין רוצח ולא מדין עמלק שבהם. ומקור דברי הרמב"ם הוא מימרא דרבי יוסי שם סנהדרין (כ,ב) דנקיט לשון רבים, ג' מצות נצטוו ישראל וכו', והיינו דמצות הצבור המה, ואתי שפיר קושית רש"י שם דנזהר אמאי נקט הני ג' בלבד ולא שאר כל מצות התלויות בארץ, עיין שם. ולהרמב"ם מדוייק טובא דדוקא הני ג' המה אשר מצות הצבור הוו, וכאשר חשיב שם בספר המצות רק ג' אלו כמצות הצבור ותו לא. וכן כתב בחינוך מצות תר"ד, וזה לשונו. וזאת מן המצות המוטלות על הציבור כולן וכענן שאמרו ז"ל שלוש מצות וכו' עיין שם. והיינו כמו שכתבנו, דמקור הדבר דמצות הצבור הוי, הוא מההיא דסנהדרין (כ,ב) ומה שכתב לשון על הצבור כולן, על כרחך הכוונה שהוא מצות צבור, ולא דלשון כולן בא לרבות נשים וכדומה. דלהדיא קבע במצוה תר"ג מצות הזכירה אזכרים בלבד כי להם לעשות מלחמה, וגם אין לומר דכולן היינו כל אחד ואחד מישראל, דלזה היה כותב ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים וכו'. וכלשונו בכל המצוות. ובספר השלמה להמנחת חינוך הובא מדפוס וינציא הוספה בדברי החינוך וזה לשונו. ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם, אם יש כוח בידם, בכל מקום ובכל זמן, אם אולי ימצא אחד מכל זרעם, ועובר על זה ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להרגו לא הרגו ביטל עשה זה, עכ"ל. ולפי זה הכוונה בלשון הציבור כולן הוא כל יחיד ויחיד מהציבור, ולאפוקי דעל המלך לבדו רמיא המצות עשה, וכדעת הרמב"ן והובא בסמוך, ולא דהוא מצות הציבור כאשר כתב הרמב"ם.
אמנם ברמב"ן על התורה שמות (יז,טז) כתב ויש מפרשים כי כאשר תהיה יד על כסא ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק וכו'. והענין כי כאשר יהיה מלך בישראל יושב על עסא ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק וכו', כי כל מלך ישראל חייב להלחם בהם עד שימחו, ועל דרך הפשט נכון הוא עד כאן. הרי דקבע מצות עשה דמחיית עמלק רק אמלך, ומצוה ממצות המלך הוא וככתיבת ספר תורה דמלך וכדומה, ונראה דהא בהא תליא, דהואיל ומצות עשה דמחיית עמלק אינו אלא על ידי מלחמה, על כן יסוד מותו א"מלך", כי הוא הוא המוציא את העם והכופה אותם לצאת למלחמת מצוה, וכמבואר ברמב"ם פרק ה' ממלכים הלכה ב' והיינו דקאמר קרא כאשר תהיה יד על כס ה' תהיה מלחמה לה' בעמלק, כי רק המלך כופה את העם לצאת. (והיינו דכתיב שמואל-א (טו,ד) וישמע שאול את העם, ופירש"י לשון הכרזה כמו ויזעק שאול. עד כאן. והרי דשאול הזעיקם והוציאם למלחמה ומדין דמלך כופה את העם לצאת למלחמת מצוה). ואתי שפיר בזה דלא ליהוי מחיית עמלק חובת יחיד דהמלך, ודתיקשי דתיפוק ליה דאגג ייהרג מדין עמלקי על כל פנים על ידי שאול (במידה ומלך היה עד סוף ימיו). וגם תיקשי איך הרג דוד לעמלק כשעדיין לא נמשח למלך ואין עליו מצות עשה דמחיית עמלק דמלך כלל, דזה אינו, ולא קשיא מידי, דהא האי דין דמצות המלך הוא נמי לתא דעל ידי מלחמה וכמו שנכתב.
ואמר הגאון רמ"ד סאלוויצי'ק שליט"א להקשות על הרמב"ן דמצות עשה דמחיית עמלק רמיא אמלך בלבד, דמאי קאמר הגמ' בסנהדרין (כ,ב) ואיני יודע איזה מהם תחילה וכו' הא פשוט שמינוי מלך תחילה דעליו הוא דרמיא כל עיקר מצות עשה דמחיית עמלק. וצריך עיון. עוד הקשה. האיך מתקיים לשון "מצוה" שנצטוו ישראל אי רק א"מלך" רמיא עד כאן דבריו. (ובזה יש לומר. על פי מה שכתבנו דהואיל ונכפין כל העם לצאת ומקיימים בזה תנאי דדין מלחמה, דמלך בעצמו יחיד האיך יילחם, ומלחמה היא היא עיקר המצות עשה, על כן נקרא על שמם ונחשב למצוותן של ישראל, והם, כלומר, ישראל מצווין ולא המלך). וביותר הקשה הגרמ"ד שליט"א אמאי לא עסק יהושע במלחמת עמלק הא מלך היה וכמבואר ברמב"ם פרק א ממלכים הלכה ג' שממינוי יהושע למלך הוא אשר ילפינן ולמדים דלמינוי מלך בעינן בית דין של ע"א ונביא עיין שם. וקשה בין אי נימא דהמצות עשה רמיא אמלך כל עיקר, ובין אי נימא דמינוי מלך הוא רק תנאי בסדרן של הני ג' מצוות. [א"ה הסבר: שהתורה גזרה שלפני מחיית עמלק חייב לשים עליהם מלך והוא "תנאי" במצות מחיית עמלק ואם אינו מתקיים התנאי של קודם שום תשים אינם חייב במחייב עמלק]. קשיא. אמאי לא קיים יהושע מצוותו של מחיית עמלק. ומדוע לא קיימו ישראל מצוות מחיית עמלק, הא שפיר נתקיים ה"תנאי" של מינוי מלך עליהם.
ואמר בזה על פי דברי הגרי"ז ז"ל שאמר דהאי דין מלחמה למחיית עמלק בעי שיהיה מצווה על פי נביא, וכלישנא דקרא מלחמה לה' בעמלק, דהקב"ה הוא הלוחם על ידי שמצווה אותנו על פי נביאיו ללחום בהם, והינו דהמתין שאול מללחום בעמלק אף על גב דכבר נתמנה למלך, דעד ששמע מפי נביא אין בו מצות מלחמה דמחיית עמלק, והיינו דכתיב שמואל-א (טו,א) ויאמר שמואל אל שאול אתי שלח ה' למשחך למלך על עמו על ישראל ועתה שמע לקול דברי ה' וכו'. עתה לך והכיתה את עמלק וכו'. והיינו דהיותך מלך וגם נטווית עתה בקול דבר ה' ללחום בהם, לכן עתה לך וכו'. דכבר נתקיימו התנאים דבעינן למצות עשה דמחיית עמלק. מינוי מלך, ומלחמה על פי ציווי השם על ידי נביא, עד כאן מהגרי"ז ז"ל. ולכן אתי שפיר גם הא דיהושע לא עסק במחיית עמלק דלא נצטווה להדיא על ידי נביא, [א"ה: והרי יהושע עצמו היה נביא והיה יכול להתנבא בעצמו אם צריך למחות את עמלק ולכאורה נביא אין צריך לנביא אחר שיתנבא בשבילו. וכפי הנראה שיהושע לא נתנבא למחות את עמלק. ופשוט]. כל זה שמעתי ממורי ורבי רבי משולם דוד שליט"א.
ובאמת לרש"י סנהדרין שם, ד"ה בכניסתן לארץ, דבכולהו כתיב ירושה וישיבה וכו'. עיין שם. ואליבא דרש"י לשון בכניסתן שאמרו שם בגמ' וכו' על כרחך אין הכוונה תיכף כשנכנסו אלא רק אחר י"ד שנות הכיבוש והחילוק. הרי אתי שפיר כפשוטו. דהא יהושע מת קודם כיבוש כל ארץ ישראל, וכדמבואר בכתובים ראה יהושע פרק כ"ג מפסוק ה' עד פסוק י"ד עיין שם, ולכן לא היה מחוייב במצות עשה דמחיית עמלק. ובאמת אם כבר סומכים בזה על חידושי של רש"י דאין כוונת הגמ' לומר שבג' מצוות תיכף נתחייבו בבואם לארץ ישראל אלא כוונת הגמ' לומר אחר כיבוש וחילוק, הרי יש לתרץ באופן פשוט, דגם עיקר שם מינוי (שם "מלך") לא נתקיימה ביהושע, דהא לא חי עד סוף הי"ד שנות כיבוש וחילוק. [א"ה: עיין מה שהבאנו לעיל בשם הרמב"ם דהיה ליהושע דין מלך ממש וצ"ב. שוב ראיתי בהמשך שאכן שאל מדברי הרמב"ם ושמחתי]. וקרא דחומש דברים (יז,יד) כתיב וירשתה וישבתה בה וכו' שום תשים וכו' וליכא אצל יהושע. אמנם הרמב"ם דיליף עיקר דין בית דין של שבעים ואחד ועל פי נביא למינוי מלך מזה שמרע"ה מינה את יהושע ואת בית דינו על כחרך דפליג על רש"י. וסובר הרמב"ם דקרא דאמרינן בדברים הנ"ל וירשתה וישבתה בה לאו דינא קאמר אלא שדיברה הכתוב בהווה. דמן הסתם לאחר כיבוש וחילוק תבקשו שום תשים עלינו מלך, אך כיבוש וחילוק אינו מעכב כפי שכתב רש"י. דאחר כיבוש וחילוק והשקט ובטח איש תחת גפנו וכו' יבקשו למנות עליהם מלך. ואכן יהושע מלך גמור היה לדעת הרמב"ם [א"ה: תירוץ זה קשיא במקצת שאם דיבר הכתוב בהווה שאחר שיבואו אל המנוחה ואל הנחלה יבקשו מלך וכו' אם כן מדוע ציוותה עליהם תורה למנות עליהם מלך וכמבואר ברמב"ם ומה חטאו ופשעו שעליהם למנות עליהם מלך ולא להסתפק במלך שבלאו הכי יש כבר, כמו יהושע. וצ"ב. ועל כחרך שלא דיבר הכתוב בהווה וישראל פגמו כאשר ביקשו לשים עליהם מלך ויש להאריך ועיין בשיעורי הגרי"ד ז"ל במה שכתבנו שם].
ולפי זה לדעת הרמב"ם שאין עניין ותנאי של כיבוש וחילוק כדברי רש"י אם כן מן הסתם פליג עליו הרמב"ם על רש"י גם לגבי שתי המצוות הנוספות המבואר שם בגמ' שנתחייבו בבואם לארץ ישראל. ולדעת הרמב"ם אין צריך בכל ג' המצוות הנמנות בגמ' שם דין כיבוש וחילוק ולפי זה הדרא קושיא לדוכתיה מדוע אם כן לדעת הרמב"ם לא עסק יהושע במחיית עמלק. [א"ה: ועיין מה שכתב לעיל שמחיית עמלק צריך דווקא על פי נביא וכדברי הרמב"ם ולפי זה לא קשיא כלל שהרי יתכן בהחלט לומר שיהושע לא נתנבא למחות את עמלק. וצ"ב].
והנראה בזה. דהנה בלאו הכי מוכרח דלא התקיים במלכותו של יהושע קיום מצות עשה של שום תשים עליך מלך. דסוף סוף קרא להדיא קא כתב "כי תבוא אל הארץ" ואפילו אם נאמר שאין צריך כיבוש וחילוק כדי לשים עליהם מלך, מכל מקום צריך ביאה לארץ ישראל והרי משרע"ה לא נכנס כלל לארץ ישראל ואיך כתב הרמב"ם שהכתיר משרע"ה את יהושע למלך. [א"ה: אפשר שהיה יכול משרע"ה להאציל עליו סמכויות בחוץ לארץ כדי שבבואו לארץ ישראל ייהפך למלך מכוח מה שהאציל עליו משרע"ה. וצ"ב]. ולא מסתבר שמשה בחוץ לארץ קיים ביהושע שום תשים עליך מלך.
אלא על כרחך. דאף על גב דהיה יהושע מלך גמור, מכל מקום לא נתקיימה בו על ידי זה שהיה ל"מלך" מצוות עשה של שום תשים עליך מלך. וגם אם משרע"ה הכתיר אותו למלך (וכדברי הרמב"ם שם) עוד בהיותו בחוץ לארץ מכל מקום עובדת היותו למלך על ידי משרע"ה לא הועילה להם לישראל לצאת ידי חובת מצוות "שום תשים עליך מלך". שזה צריך לעשות רק אחר שיבואו לארץ ישראל וכיבוש וחילוק וכפי שאמרו בגמ' שם בסנהדרין וברש"י שם על מי מה שכתוב בתורה כי תבוא אל הארץ וכו' שום תשים עליך מלך, ואפילו אם נאמר דלא כרש"י שמצריך כיבוש וחילוק עדיין לא יתכן שייקרא מלך של מצות שום תשים כאשר כלל לא התמנה למלך בארץ ישראל ומשרע"ה בחוץ לארץ הכתיר את יהושע למלך, ולא יתכן שבזה, כלומר, על ידי מה שהוכתר למלך בחוץ לארץ, יתקיים בזה מה שאמרה תורה "כי תבוא אל הארץ וכו' שום תשים עליך מלך" בשעה שהוכתר למלך בחוץ לארץ על ידי משרע"ה. ועל כרחך צריך לומר שאכן יהושע היה נחשב למלך בפני עצמו (על ידי זה שמרע"ה הכתירו בחוץ לארץ והוכתר על ידי בית דין של שבעים ואחד, וכפי שאמרו מרע"ה שקול כשבעים ואחד) וזהו כוונת הרמב"ם להוכיח מיהושע שהוכתר למלך על ידי בית דין של שבעים ואחד, אך טרם קיימו בזה שום תשים עליך מלך שדין זה תלוי בביאתם לארץ וכפי שאמרו בגמ', ולדעת רש"י צריך גם כיבוש וחילוק, הוי אומר יהושע היה מלך לעצמו והיה מועיל לדברים הצריכים מלך, אך לא התקיים על ידי מלכותו שום תשים עליך מלך. והוא פשוט. [א"ה: כפי שכבר הקשינו לעיל והרי שום תשים אינו אלא כעין עונש ומדוע צריך לזה את ארץ ישראל, כאשר ממילא כבר היה להם מלך לכל דבר, וכפי שכתב הרמב"ם שיהושע הוכתר על ידי משרע"ה, כלומר, בית דין של שבעים ואחד, ולשם מה, שוב, אמרה תורה, שום תשים עליך מלך, ומה יש ב"שום תשים" שלא היה בו ב"מלך" לפני כן. וצריך עיון – ועיין מה שהסביר בזה הגרי"ד ז"ל במצווה של "שום תשים" ומה טעם יש בה].
ולפי זה לא מיבעיא אי נימא כפי שכתב הרמב"ן דמצות עשה דמחיית עמלק רמיא על אמלך עצמו, דודאי לזה בעינן מלך שנתקיים בו מצות עשה של "שום תשים עליך מלך". כאשר כתב הרמב"ן שם סוף פרשת בשלח והובא לעיל. בזה"ל. והעניין כי כאשר יהיה מלך בישראל יושב על כסא ה' וכו' עיין שם. וישיבה על כסא היינו ממלכה של שום תשים, וכדכתיב שם בפרשה (דברים - יז,יח) והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכו'. ואם כן יהושע דלא התקיים על ידי ממלכתו שהמליכו משרע"ה מצות שום תשים וכו' לא היה מחוייב במצות מחיית עמלק. (א"ה: הסבר זה שייך אלא לפי מה שהסביר הרמב"ן שם שצריך מלך כדי שיידע להוציא ולהכניס את ישראל למלחמה וכו' ויהושע לא התנהג בזה כ"מלך" שמוציא ומביא את העם אך מכל מקום יש להדגיש שגם לדעתו של הרמב"ן היה ליהושע דין "מלך" וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל ורק היה חסר בו הישיבה על כס ממלכתו וכנ"ל).
אלא אפילו אם תמצי לומר שמספיק "מלך" בפני עצמו כיהושע - ומה שאמרו בגמ' שם בסנהדרין שהתחייבו בכניסתן לארץ מצות שום תשים וכו' - כוונת הגמ' שבאותו זמן נתחייבו, כלומר, בטרם מחו את עמלק והוא עניין של מה קודם למה, אך לא משום הסבר הרמב"ן שאי אפשר למחות את עמלק ללא מלך וכו' וכנ"ל. עדין נראה ליישב ולומר שאין דין של מחיית עמלק ללא מלך שהתמנה במצות שום תשים על פי שילפו בסנהדרין שם (כ,ב) מקרא דכי יד על כס וכו' ואין כסא אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך. הרי מבואר מדברי הפסוק שם דהקדימה והסדר שאמרו בסנהדרין שם, כלומר שום תשים ורק אחר כך מחיית עמלק מעכב מצות מחיית עמלק. ואם אינו מתקיים הסדר של קודם שום תשים ורק אחר כך מחיית עמלק אין כלל מצות מחיית עמלק והסדר מעכב. ולהכי לא היה ביהושע מצות עשה של מחיית עמלק. וכפי שכתבנו שאצל יהושע לא נתקיים הסדר שהרי משרע"ה הכתירו למלך עוד בהיותו בחוץ לארץ ולא התקיים התנאי של שום תשים עליהם מלך בבואם לארץ ישראל. (א"ה: עדיין צריך ביאור מדוע הסדר מעכב. ובפרט שהרי יהושע מלך היה עוד בטרם בואם לארץ ישראל - וכל החיסרון אצל יהושע היה, שהתמנה למלך עוד בחוץ לארץ. וצריך עיון).
ויסוד דבר זה ילפינן מההיא דסנהדרים שם (כ,ב) רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תערומתן, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך, תניר ר"א אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו. שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו. אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר, והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו. ופירש רש"י שם. עמי הארץ קלקלו. דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תליו עליו (על המלך את) מלחמותיהם. שאמרו, ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו עד כאן. ומבואר בגמ' שם, דכנגד תערומותם של העמי הארץ שהוסיפו ואמרו "ונלחם את מלחמתנו" על מצב זה בדיוק גופא אמרה תורה "שום תשים עליהם מלך". כאשר יבקשו ישראל העמי הארצים "מלך" שייצא עמהם למלחמה וזהוי מימרא דרבי נהוראי וכאשר תניא ר"א. (ועיין לשון רש"י ד"ה לא נאמרה). ולהדיא דפרשת שום תשים הכוונה למלך המוציא ומביא את העם למלחמה. וכל "מלך" שאינו מוציא ומביא ואינו מתקיים במלכותו מצות שום תשים וכו' אין בו דין שכופה את העם לצאת למלחמה. שהרי מה שאמרה תורה שום תשים וכו' הוא מפני שעתידין להתרעם על כך שיוציאם למלחמה ומפני כך הסכימה דעת עליון יתברך שמו לתת להם פרשת שום תשים, שהרי כדי שיהיה מלך בישראל כפי שהיה יהושע לזה לא איצטריך קרא ומצוה של שום תשים. שהרי משרע"ה מלך היה. וכמבואר ברמב"ם פרק ו' מבית הבחירה הלכה י"א. והוא מגמ' זבחים (קב,א) שאמרו שם. חמש שמחות וכו' יבמה מלך עיין שם. ויהושע נמי מלך היה וממלכתו דמשרע"ה וגם מה שמינה את יהושע למלך ודאי היה כהוגן וכשאלת הזקנים שבאותו דור. שהיו צריכים למלך כדי לשפוט ולרדות את הסרבנים הוא להתנהג כהוגן. ומה שנתחדש בשום תשים וכו' שצריך לשים עליהם מלך גם בשביל המלחמות וכפי שטענו העמי הארצים.
ולפי זה מלך שאין בו מצות "שום תשים" ממילא שאינו מתקיים התנאי הנ"ל, כלומר, קודם עליהם לשים עליהם מלך ורק אחר כך למחות את עמלק. וכפי שכתבנו מפני שמחיית עמלק הוא רק על ידי מלחמה היא, ולזה צריך מלך, אשר כופה את העם למלחמה. וכיון דיהושע לא היה כופה את העם לצאת למלחמה, והיה למלך רק כדי לרדות את הסרבנים וכנ"ל וכפי שמשרע"ה היה מלך, כדי לרדות בסרבנים וכו' ממילא לא היה לו כל מצות של מחיית עמלק. וכמו שנכתב. ולכן יהושע דלא נתמנה בתוך ארץ ישראל, וגם לא נתמנה כדי לכפות על העם מלחמה, וממילא היה חסר המצוה של שום תשים וכו' ולכן גם לא היה בו כל חיוב ומצווה למחות את עמלק. וכמו שנכתב.
והא דלחם יהושע מלחמות הכתובים בספר יהושע וכפה על העם לצאת להם למלחמה. והרי לפי מה שכתבנו לא היה בו דין כלל של מלך לצורך זה. וצריך לומר דשאני כיבוש ארץ ישראל שמצוותו הוא מכוח המצוה החרם תחרימם, ובזה המצוה לא מצינו שהיו תנאים אלו כפי שהיה אצל מחיית עמלק. ואין צריך לכיבוש ארץ ישראל לא מלך ולא על פי נביא ולא על ידי מלחמה דווקא. אלא כל יחיד ויחיד בישראל מצווה עליה. וחייבים כל אחד מישראל במצות הרחם תחרימם ומשום כך יצאו למלחמה כדי לקיים מצוות החרם תחרימם ולא היה צריך יהושע לכוף אותם לצאת. ואין הכי נמי שלא היה ליהושע דין מלך וכו' אשר יש בכוחו להוציאם למלחמה אך הם בעצמם יצאו כדי לקיים מצוות החרם תחרימם. [א"ה: ואפשר יש לומר עוד בזה שהרי נאמרה בתורה כמה וכמה פעמים שיהושע מכניס את ישראל לארץ ישראל משמע שגם יחרים את הז' עמין ולכאורה הוא פשוט. משאין כן לגבי מלחמת עמלק לא נאמר בתורה שיהושע יימחה אותם והוא פשוט וצ"ב]. (ועיין לשון הגמ' בסוטה (מד,ב) מלחמות יהושע לכבוש, הרי דקדקה הגמ' דבמלחמות יהושע שמטרתה הייתה לכבוש את ארץ ישראל. עד כאן. והרי בכיבוש ארץ ישראל איכא מצוה בפני עצמה וכנ"ל (א"ה: תיבה זו יש למחוק. ובפשוטו וראה מש"כ בהמשך) והמצוה היא החרם תחרימם [וכמבואר ברמב"ם מלכים ה' הלכה ד']. (עיין רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה ד שכתב משום החרם תחרימם ובכמה מקומות בשיעורי הגרי"ד ז"ל האריך בה ולדעתי טעות יצא מידי הכותב ויש לתקן כנ"ל).
ובזה ניחא הא דמרדכי כתב וציוה להשמיד ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם (אסתר פסוקים ח,ט עד פסוק יב) רק בשם המלך ובחתימת טבעתו, והיינו ברשותו והסכמתו, ותיפוק ליה דהני חמש מאות איש כולהון רופילין מבית עמלק היו. וכפי שכתב התרגום, אסתר (ט,ו) וכן בפסוק יב עיין שם. דהנה כתב הגר"א ז"ל (אסתר י,ג) ד"ה ודבר שלום, דבמרדכי נתקיימה קרא דלא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות, ומחוקק מבין רגליו אלו הנשיאים עיין שם. ואיתא ברש"י גיטין (נו,ב) ד"ה ושושילתא. דמשפחת הנשיא יש בו משום קיום שלטונות בית דוד. (והיינו. דרבי יוחנן בן זכאי שם ביקש ג' הדברים הטעונים לירושלים שלא ייחרב עיין שם. וכבר מבואר בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה, תהלים פרק ... על הפסוק מזמור שיר, דירושלים הבנויה אינו אלא בהיות בו מלכות בית דוד עיין שם. ולהכי ביקש ושושילתא דרבן גמליאל). והרי למרדכי היה קיום דמלכות ישראל ואמאי הוצרך לרשות והסכמת המלך וטבעתו. היה עליו למחות את העמלקים על דעת עצמו. ולפי מה שכתבנו הרי לתנאי דמלך למחיית עמלק בעינן שתתקיים מצוות שום תשים על ידי זה שהתמנה למלך ואצל מרדכי לא התקיימה המצות עשה כיון שהיה זה בחוץ לארץ וכמו שכתבנו אצל יהושע שהוכתר למלך בחוץ לארץ ראה לעיל באריכות. כמו כן, לא נעשה מרדכי למלך על ידי בית דין של שבעים ואחד, שהרי פרשו ממנו מקצת מן הסנהדרין וכפי שפירש רש"י סנהדרין אסתר (י,ג) ומשום הכי לא נתקיימה אצלו סוג ודין "מלך" הנחוץ כדי למחות את עמלק. וזה שיצא מרדכי להילחם עמהם יש לומר בזה, או משום, שרצה לאבדם מתרי טעמי שהבאנו לעיל או משום דעברתו של עמלק שמורה נצח, או אפשר משום דקרינא בהו שכבר בא הצר עליהם. אך במלחמה כמו שעשה מרדכי אסור לסכן את עצמן ורק במלחמה מול עמלק מותר וחייבים להסתכן ולכן היה צריך להסכמת אחשוירוש וטבעתו של המלך. שלא יהא עינו צר במעשיהם ובהרגם יושבי מדינתו. וכן הדבר באסתר שבקשה רשות להשמיד גם ביום י"ד, והלא אותן ג' מאות איש נמי גוברין מדבית עמלק הוו וכמבואר בתרגום אסתר (ט,טו) ותיפוק ליה ממצות עשה דמחיית עמלק ולמה לו לבקש רשות וכו' אלא על כרחך כמו שנכתב.
ואתי שפיר בזה הא דאלולי חששא דשמא יתן המלך עין צרה בממון, כברש"י אסתר ט,י היו נוטלים בזה הני עמלקי, והא לרש"י לשיטתיה על התורה דברים כה,יט ואבן עזרא שם איתו נכסי עמלק בתמחה וכו' וכבר העיר כן הגרי"פ ז"ל בספר המצות רס"ג. מצוה נט ומצוה ס. בנטילתם לבית המן, (עיין שם דף רס"ב עמוד א מדפי הספר) שחידש שהיה מדין הרוגי מלך נכסיהן למלך. ומאחשורוש קא זכו, והיינו דכתיב אסתר (ח,ו) דמשום דתליתיו על אעץ נתתי ביתו לכם ושריא עיין שם. וכן אומרים דהואיל והמן עבדו היה וכל מה שקנה עבד קנה רבו, וגופו של המן היה שייך למרדכי, ואין המן אוסרתן) ולפי מה שכתבנו ניחא דהריגותם להעמלקי לא היה משום המצות עשה דמחיית עמלק ואף לרש"י אין החיוב מחיית אבהמתם כי אם בעשיית המצות עשה.
וניחא נמי הא דדוד חילק שלל מלחמת עמלקי שבצקלג שמואל-א (ל,ב) עד סוף הפרק, והא לרש"י טעונין מחייה, ולפי מה שכתבנו אתי שפיר. אלא דבשמואל-א (טו,ג) פירש רש"י טעמא דמשור ועד שה שהיו בעלי כשפים ומשנין עצמן ודומין לבהמה. עד כאן. ותיפוק ליה דהיא היא מצות עשה דתמחה וכו' משור ועד שה וכדבריו בפרשת כי תצא, ועוד אמאי אמר ליה שמואל רק החפץ ה' וכו' הוי ליה למימר אף גם כל האנשים לא הרגת דעדיין מתכשפין וחיין בבהמות. ותו דהוי לשמואל לכוין אלו הבהמות דהוו בני אדם ולשספם כמו שעשו לאגג. (על כל פנים מטעמא דעברתו שמורה נצח, אף אילו לא היו רוצחים כמו שרצח אגג ודכבר אינו בשעת מלחמה ואין מצות עשה דמחיית עמלק ביחיד איחיד). ועיין כתבים המיוחסים להגרי"ז ז"ל על התורה אות ק"י מה שכתב שם משמו של הגר"ח ז"ל עיין שם. אלא דאין לומר דמשום הכי נקט רש"י כשפים דמהיכי תיתי לשמואל לידע שיערימו ככה עד שבשעת הציווי כבר אמר רק טעמא דכשפים. (ועיין הקדמת שו"ת עונג יום טוב אות ו בהגה"ה). ועיין פסיקתא דרב כהנא פרשה י"ג אות ז' דאכזריות דתמחה וכו' דכי תצא, והמתם וכו' דשמואל, הוא כנגד מנער ועד זקן וכו' דגזר המן, עיין שם. והיינו כרש"י על התורה דציווי דמשור ועד שה הוא הוא כוונת התמחה וכו' שבדברים (כה,יט) וזהו דמייתי הפסיקתא גם קרא דדברים בעסקו בציווי דאכזריות, דמלבד השבועה שבקרא דשמות יז,טז וכמובא במכילתא שם במימרא דר"א המודעי אם אניח נין ונכד לעמלק עיין שם. נכלל זאת בעצם הציווי דתמחה וכו' שבדברים אשור ועד שה, אמנם רש"י שמואל-א ט"ו עדיין צריך ביאור.
כתבים המיוחסים לרבי משולם דוד סולובייצי'ק שליט"א ומעובד על ידי הרב תולעת ספרים שליט"א.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
לפרשת פקודי.
הנני בזה להודיע אשר הרב הגאון רשכב"ג רבינו הר"ר חיים זצ"ל הגאבד"ק בריסק, כאשר העביר עינו עין הבדלח בעין ביקורת בספרי עמודי שמואל, ביקש ממני להשמיט הפלוגתא של מרע"ה ובצלאל שמביא אנכי בספרי על מה שכתוב בסדר בראשית, כי לפי דעתו אין לשום איש כח לחלוק עם משה רבינו ע"ה זכרו תורת משה עבדי כתיב, והשבתו לו על אתר אשר כן מצאתי ג"כ בפנים יפות על התורה דפליגי משה רבינו ע"ה עם בצלאת בפלוגתת בית שמאי ובית הלל אי שמים נבראו תחילה אי ארץ נבראת תחילה, ואף על פי כן ביקש ממני להשמיטם ואמרתי לו שאשמיט באם עוד יהיה אפשרי, והנה בבואי לווארשא לבית הדפוס כבר היה נדפס, ולמען למאלאות רצון כמבי"ב אמרתי לחקוק בעט ברזל ועופרת דעתו בזה ואנכי מבטל דעתי בזה.
הקדמת ספר עמודי שמואל – עמודי יהונתן.
האם מישהו מחברי הפורום יודע לפצח את החידה שהובא בהרבה ספרים וכי יעלה על הדעת שהגרח ז"ל אמר להשמיט קטע שרש"י מביא מהגמ'.
הנני בזה להודיע אשר הרב הגאון רשכב"ג רבינו הר"ר חיים זצ"ל הגאבד"ק בריסק, כאשר העביר עינו עין הבדלח בעין ביקורת בספרי עמודי שמואל, ביקש ממני להשמיט הפלוגתא של מרע"ה ובצלאל שמביא אנכי בספרי על מה שכתוב בסדר בראשית, כי לפי דעתו אין לשום איש כח לחלוק עם משה רבינו ע"ה זכרו תורת משה עבדי כתיב, והשבתו לו על אתר אשר כן מצאתי ג"כ בפנים יפות על התורה דפליגי משה רבינו ע"ה עם בצלאת בפלוגתת בית שמאי ובית הלל אי שמים נבראו תחילה אי ארץ נבראת תחילה, ואף על פי כן ביקש ממני להשמיטם ואמרתי לו שאשמיט באם עוד יהיה אפשרי, והנה בבואי לווארשא לבית הדפוס כבר היה נדפס, ולמען למאלאות רצון כמבי"ב אמרתי לחקוק בעט ברזל ועופרת דעתו בזה ואנכי מבטל דעתי בזה.
הקדמת ספר עמודי שמואל – עמודי יהונתן.
האם מישהו מחברי הפורום יודע לפצח את החידה שהובא בהרבה ספרים וכי יעלה על הדעת שהגרח ז"ל אמר להשמיט קטע שרש"י מביא מהגמ'.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
לאור הביקוש הרב.
הוצאתי קטע קטן ממה שיש בידי מפורים מהגרי"ד.
הנה בפורים דהא שתא. נדחית הסעודת פורים ליום ראשון כמבואר בירושלמי מסכת מגילה פרק ג א"ל כן אמר רב והימים האלה נזכרים ונעשים שתהא אזכרתן קודם לעשייתן ר' אבא בריה דר' פפי בעי הגע עצמך שחל ארב' עשר להיות בשבת הרי שקדמה אזכרתן לעשייתן א"ל ולא כבר איתתבת דלית איפשר ואם איפשר איחור הוא לעיירות - והנה ברלב"ח ובגר"א מבואר להדיא דהביאור בזה דעיקר היום משתה ושמחה הוי ביום א' ולא בשבת (דכתבו, דהזכירה הוי קודם והעשייה הוי ביום ראשון [עיין שם בדבריהם שלא ראיתיו בפנים]). אולם לכאורה יש מקום לומר דלא כזה, רק דבאמת עצם היום משתה ושמחה לא נשתנה, דיום משתה ושמחה נשאר ביום שבת, רק הוי דין בסעודה, שהסעודה נדחית ליום ראשון. (כמבואר שם בירושלמי הטעם משום דבשבת יש סעודת שבת ואין ניכר שהוא סעודת פורים). אבל יותר מסעודה אין כאן ביום ראשון, שאין יום ראשון יום משתה ושמחה כלל וכמו שנתבאר. ובאמת כן כתב להדיא בשו"ת תשב"ץ דיום משתה ושמחה אכתיה הוי בשבת. וביום א' יש רק דין סעודה, ולשיטת התשב"ץ נמצא דחלוק שנה זו משאר שנים, דבכל פורים מה שמשמח ושותה חוץ מסעודה גם כן הוי קיום של יום משתה ושמחה אבל בפורים שחל ט"ו בשבת, אז אין כאן שום גיום דין בשתייה ושמחה חוץ מסעודה. כיון דיותר מסעודה אין כאן ביום ראשון. [א"ה: יש לעיין אם כן שיש ביום ראשון רק חיוב סעודה מדוע אם כן יש חיוב משתה ביום ראשון]. (הג"ה: וחכם אחד אמר דלפי זה אין כאן עניין של עשיית ב' סעודות, דרק בכל פורים עושין ב' סעודות משום שכל היום הוא יום משתה ושמחה אבל בהאי שתא שאין היום יום משתה ושמחה, ויש רק חובת סעודה, אם כן שפיר מתקיים חובת סעודה בסעודה אחת, וחכם נוסף אמר, דלתשב"ץ נמצא דאיסור הספד ותענית הוי ביום ט"ז ולא ביום ראשון, דהרי בגמ' במגילה (דף ה,ב) ילפינן משמחה שאסורין בהספד, ומשתה מלמד שאסורין בתענית, וכיון דיום משתה ושמחה הוי ביום השבת נמצא דאיסור הספד ותענית של פורים הוי בשבת ולא ביום ראשון, דיום ראשון אינו כלל יום משתה ושמחה). כל הנ"ל אמר הגרי"ד שליט"א בסעודת פורים.
באישור של הרב תולעת ספרים.
הוצאתי קטע קטן ממה שיש בידי מפורים מהגרי"ד.
הנה בפורים דהא שתא. נדחית הסעודת פורים ליום ראשון כמבואר בירושלמי מסכת מגילה פרק ג א"ל כן אמר רב והימים האלה נזכרים ונעשים שתהא אזכרתן קודם לעשייתן ר' אבא בריה דר' פפי בעי הגע עצמך שחל ארב' עשר להיות בשבת הרי שקדמה אזכרתן לעשייתן א"ל ולא כבר איתתבת דלית איפשר ואם איפשר איחור הוא לעיירות - והנה ברלב"ח ובגר"א מבואר להדיא דהביאור בזה דעיקר היום משתה ושמחה הוי ביום א' ולא בשבת (דכתבו, דהזכירה הוי קודם והעשייה הוי ביום ראשון [עיין שם בדבריהם שלא ראיתיו בפנים]). אולם לכאורה יש מקום לומר דלא כזה, רק דבאמת עצם היום משתה ושמחה לא נשתנה, דיום משתה ושמחה נשאר ביום שבת, רק הוי דין בסעודה, שהסעודה נדחית ליום ראשון. (כמבואר שם בירושלמי הטעם משום דבשבת יש סעודת שבת ואין ניכר שהוא סעודת פורים). אבל יותר מסעודה אין כאן ביום ראשון, שאין יום ראשון יום משתה ושמחה כלל וכמו שנתבאר. ובאמת כן כתב להדיא בשו"ת תשב"ץ דיום משתה ושמחה אכתיה הוי בשבת. וביום א' יש רק דין סעודה, ולשיטת התשב"ץ נמצא דחלוק שנה זו משאר שנים, דבכל פורים מה שמשמח ושותה חוץ מסעודה גם כן הוי קיום של יום משתה ושמחה אבל בפורים שחל ט"ו בשבת, אז אין כאן שום גיום דין בשתייה ושמחה חוץ מסעודה. כיון דיותר מסעודה אין כאן ביום ראשון. [א"ה: יש לעיין אם כן שיש ביום ראשון רק חיוב סעודה מדוע אם כן יש חיוב משתה ביום ראשון]. (הג"ה: וחכם אחד אמר דלפי זה אין כאן עניין של עשיית ב' סעודות, דרק בכל פורים עושין ב' סעודות משום שכל היום הוא יום משתה ושמחה אבל בהאי שתא שאין היום יום משתה ושמחה, ויש רק חובת סעודה, אם כן שפיר מתקיים חובת סעודה בסעודה אחת, וחכם נוסף אמר, דלתשב"ץ נמצא דאיסור הספד ותענית הוי ביום ט"ז ולא ביום ראשון, דהרי בגמ' במגילה (דף ה,ב) ילפינן משמחה שאסורין בהספד, ומשתה מלמד שאסורין בתענית, וכיון דיום משתה ושמחה הוי ביום השבת נמצא דאיסור הספד ותענית של פורים הוי בשבת ולא ביום ראשון, דיום ראשון אינו כלל יום משתה ושמחה). כל הנ"ל אמר הגרי"ד שליט"א בסעודת פורים.
באישור של הרב תולעת ספרים.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
לתועלת החברים פה.
ליקטתי כל הביאורים שבאשכול* בשני קובצי PDF מסודרים ומעומדים באופן הנוח לקריאה.
גם תיקנתי איזה טעויות סופר.
השיעור מהגרמ"ד בענין מחיית עמלק צורפה לקובץ שיעורי הגרי"ד.
(*חוץ מהמאמר בענין אמונה שכנראה לא נאמרה ע"י רבותינו לבית בריסק, ואם טעיתי נא העמידני על האמת)
באם ימשיכו להעלות פה משיעורי בית בריסק אשמח להמשיך באופן זה.
כל הזכויות שמורות לאלו שהעלו הדברים לאשכול.
ליקטתי כל הביאורים שבאשכול* בשני קובצי PDF מסודרים ומעומדים באופן הנוח לקריאה.
גם תיקנתי איזה טעויות סופר.
השיעור מהגרמ"ד בענין מחיית עמלק צורפה לקובץ שיעורי הגרי"ד.
(*חוץ מהמאמר בענין אמונה שכנראה לא נאמרה ע"י רבותינו לבית בריסק, ואם טעיתי נא העמידני על האמת)
באם ימשיכו להעלות פה משיעורי בית בריסק אשמח להמשיך באופן זה.
כל הזכויות שמורות לאלו שהעלו הדברים לאשכול.
- קבצים מצורפים
-
- משיעורי חומש של הגרי''ד הלוי סאלאווייצ'יק.pdf
- (270.91 KiB) הורד 486 פעמים
-
- משיעורי חומש של הגרא''י הלוי סאלאווייצ'יק.pdf
- (232.75 KiB) הורד 556 פעמים
נערך לאחרונה על ידי ב. סיד ב ו' מאי 08, 2015 1:34 am, נערך 3 פעמים בסך הכל.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
משום מה נשמט מקובץ הגרי"ד וורט לפרשת בא. תיקנתי ועדכנתי הקישור, ואתכם הסליחה.
-
מה שנכון נכון
- הודעות: 11955
- הצטרף: ד' ינואר 29, 2014 10:37 am
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
תודה על ההשקעה.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
הג"ר רפאל (שפירא) ז"ל הקשה להגרי"ז ז"ל נכדו. למה מכנה הנביא כלל ישראל בשם אפרים, וענה הגרי"ז ז"ל דבפיוט לשחרית יוה"כ מבואר דבשעה ששיכל יעקב אבינו ידיו על אפרים, אז קבע השם אפרים לכלל ישראל.
מתוך שיעורי הגרי"ד ז"ל
האם מישהו יוכל לעזור לי להבין היכן הוא מבואר בפיוט לשחרית.
מתוך שיעורי הגרי"ד ז"ל
האם מישהו יוכל לעזור לי להבין היכן הוא מבואר בפיוט לשחרית.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בריסק כתב:הג"ר רפאל (שפירא) ז"ל הקשה להגרי"ז ז"ל נכדו. למה מכנה הנביא כלל ישראל בשם אפרים, וענה הגרי"ז ז"ל דבפיוט לשחרית יוה"כ מבואר דבשעה ששיכל יעקב אבינו ידיו על אפרים, אז קבע השם אפרים לכלל ישראל.
מתוך שיעורי הגרי"ד ז"ל
האם מישהו יוכל לעזור לי להבין היכן הוא מבואר בפיוט לשחרית.
בספר דביר קדשו כותב הפיוט שאומרים במוסף דר"ה
תָּר אִישׁ תָּם. בְּמִי זַרְעוֹ יְכֻנֶּה. שִֹכֵּל יָדָיו. לְאוֹת וְזִכָּרוֹן:
חזן תְּרַפֵּק מְשׁוּל אֶפְרַיִם. בְּשַׁעֲשׁוּעַ יֶלֶד וּבֵן יַקִּיר הֲלֹא בְּכוֹרִי הוּא. חַקְתָּ לְזִכָּרוֹן:
- קבצים מצורפים
-
- דביר קדשו.pdf
- (34.96 KiB) הורד 505 פעמים
נערך לאחרונה על ידי בקרו טלה ב א' דצמבר 28, 2014 7:54 pm, נערך פעם 1 בסך הכל.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
יישר כוחך.
א. הגרי"ז ז"ל היה אומר בעל פה את כל הפיוטים הקינות וכו' וכו' והמון דברים הוכיח מהכתוב שם הלכה למעשה. ועוד חזון למועד.
ב. האם יש מישהו שמסביר מהו תר איש תם במי זרעו יכונה - מדוע חיפש יעקב על שם מי זרעו יכונה. - גם מדוע בזה ששיכל ידיו קבע כך, ואולי כוונת הפייטן לומר לקבוע שאפרים יהיה הבכור. כפי שמשמע מהסיפא לא כן?!
ושוב יישר כוחך.
א. הגרי"ז ז"ל היה אומר בעל פה את כל הפיוטים הקינות וכו' וכו' והמון דברים הוכיח מהכתוב שם הלכה למעשה. ועוד חזון למועד.
ב. האם יש מישהו שמסביר מהו תר איש תם במי זרעו יכונה - מדוע חיפש יעקב על שם מי זרעו יכונה. - גם מדוע בזה ששיכל ידיו קבע כך, ואולי כוונת הפייטן לומר לקבוע שאפרים יהיה הבכור. כפי שמשמע מהסיפא לא כן?!
ושוב יישר כוחך.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
פשוט אצלי שאין הכוונה למה שהביא בקרו.
במקום אחר מפרש הגרי"ז ז"ל עצמו מדוע לא היה שבט יוסף והיה רק אפרים ומנשה ממקום זה בפיוט בראש השנה וכך פירושו לדעתו שחיפש יעקב במי זרע יוסף ייקרא על שם מי ייקרא שבט יוסף וקבע ששבט יוסף ייקרא על שם אפרים והוא מאריך בזה מאוד.
כוונתו כפי שכתבתי לפיוט ביום הכפורים ועוד חזון למועד.
במקום אחר מפרש הגרי"ז ז"ל עצמו מדוע לא היה שבט יוסף והיה רק אפרים ומנשה ממקום זה בפיוט בראש השנה וכך פירושו לדעתו שחיפש יעקב במי זרע יוסף ייקרא על שם מי ייקרא שבט יוסף וקבע ששבט יוסף ייקרא על שם אפרים והוא מאריך בזה מאוד.
כוונתו כפי שכתבתי לפיוט ביום הכפורים ועוד חזון למועד.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
במקום להרחיק עד פיוטי יוהכ"פ
הנה בדעת זקנים עה"פ 'ואת השני קרא אפרים' מפורש הטעם שכלל ישראל נקראו בשמו וז"ל: 'קרא אפרים', על שם אבות אברהם ויצחק שנא' בהם אפר. אברהם שנאמר ואנכי עפר ואפר. יצחק כאפר על גבי המזבח דאפרים משמע שתי אפרות. ולכך נקראו ישראל על שם אפרים שנא' הבן יקיר לי אפרים:
הנה בדעת זקנים עה"פ 'ואת השני קרא אפרים' מפורש הטעם שכלל ישראל נקראו בשמו וז"ל: 'קרא אפרים', על שם אבות אברהם ויצחק שנא' בהם אפר. אברהם שנאמר ואנכי עפר ואפר. יצחק כאפר על גבי המזבח דאפרים משמע שתי אפרות. ולכך נקראו ישראל על שם אפרים שנא' הבן יקיר לי אפרים:
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
מוזר מאוד.
מה קשור אפר לאפרים שהוא לשון חשיבות כמו הנה שמענוה באפרתה ממשפחת האפרתיים וצע"ג.
רש"י תהלים פרק קלב
כתבתי מוזר מאוד.
כלומר, אני לא מאמין שכך כתבו בעלי התוס'.
מה קשור אפר לאפרים שהוא לשון חשיבות כמו הנה שמענוה באפרתה ממשפחת האפרתיים וצע"ג.
רש"י תהלים פרק קלב
באפרתה - במקום החשוב והמעולה כמו (ש"א =שמואל א= א') בן תחו בן צוף אפרתי חשוב אבגינוס, ד"א שמענוה באפרתה בספר יהושע (ט"ו) שבא מאפרים, בכל התחומין הוא אומר (שם /יהושע ט"ו/) ועלה הגבול ותאר הגבול וכאן הוא אומר ועלה הגבול אל כתף היבוסי ירושלים נמצאת ירושלים גבוה מכל הארצות והוא ראוי לבית המקדש שנאמר (דברים יז) וקמת ועלית אל המקום וגו' מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל כך נדרש בשחיטת קדשים:
כתבתי מוזר מאוד.
כלומר, אני לא מאמין שכך כתבו בעלי התוס'.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בריסק כתב:כלומר, אני לא מאמין שכך כתבו בעלי התוס'.
רבינו בחיי בראשית פרק יח פסוק כז
ועל דרך המדרש (סוטה יז.) בזכות שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצוות עפר סוטה ואפר פרה. וכן מצינו כל ישראל שנקראו בשם אפרים, שנאמר (ירמיה לא, יט) הבן יקיר לי אפרים, הוא כאילו אמר אפרים שני אפרים, אפרו של אברהם ואפרו של יצחק:
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
יישר כוחך הרב בקרו.
אך כדאי לציין שהרב"ב אינו מפרש שלכן קרא שמו אפרים מלשון אפר - כמו כן לדעתו של הרב"ב שהבאת כלל ישראל לא נקראו על שם אפרים בנו של יעקב אלא על שם האפר ודבר זה נסתר מכמה מקומות שכתוב שם שהנביא קרא לבני ישראל אפרים על שם אפרים בנו של יעקב אבינו ויש לדון.
אך כדאי לציין שהרב"ב אינו מפרש שלכן קרא שמו אפרים מלשון אפר - כמו כן לדעתו של הרב"ב שהבאת כלל ישראל לא נקראו על שם אפרים בנו של יעקב אלא על שם האפר ודבר זה נסתר מכמה מקומות שכתוב שם שהנביא קרא לבני ישראל אפרים על שם אפרים בנו של יעקב אבינו ויש לדון.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
אמש חשבתי בעקבות מה שהבאת מהפיוט בר"ה שאפשר הכוונה בזה 'זרעו' לזרעו של יעקב וכפי שמבואר בכמה מקומות שיוסף היה נחשב כעין כל השבטים כולם. ומה שקרה ליעקב קרה ליוסף ולפי"ז שפיר יש ליישב את מה שכתבת להביא ודו"ק.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בשנת תש"ג רצו לקבוע תענית בשביל השואה של מלחמת עולם השניה, והגרי"ז ז"ל היה מתנגד לזה בכל תוקף, ואמר שאסור להוסיף על התעניות הקבועים לנו, ובאו לו (הרב הרצוג) ושאלו לו דהיכן כתיב דבר זה שאסור להוסיף על התעניות ואז התחיל הגרי"ז לומר הקינה (השלישית אחרי עשרה הרוגי מלכות המתחלת מי יתן ראשי מים) המדברת על חורבן קהל מגנצא ורמיזא, ואמר כל הקינה בעל פה (כדרכו בקודש שאמר כל הקינות וסליחות ופיוטים בעל פה) ואיתא שם בזה"ל: שימו נא על לבבכם מספד מר לקושרה כי שקולה הריגתם להתאבל ולהתעפרה, כשרפת בית אלוקינו האולם והבירה, וכי אין להוסיף מועד שבר ותבערה "ואין להקדים זולתי לאחרה, תחת כן היום לויתי אעוררה עכ"ל. הרי מפורש דמשום הכי קבעו בכי ומספד על חורבנות הנ"ל בט"ב, משום שאין להוסיף שום תענית ומועד של שבר ולכן אומרים היום בט"ב קינות על חורבנות אלו ג"כ, ולא היה להגרי"ז ז"ל שום מקור אחרת.
--
מעובד על ידי הרב תולעת ספרים ונדבה רוחו אותו - וברשותו אני מעלה קטע זה ואין צריך לומר שאסור לעשות שום שימוש בחומר שאני מעלה מהכתבים של בריסק ובני ישראל לא יעשו עוולה.
--
מעובד על ידי הרב תולעת ספרים ונדבה רוחו אותו - וברשותו אני מעלה קטע זה ואין צריך לומר שאסור לעשות שום שימוש בחומר שאני מעלה מהכתבים של בריסק ובני ישראל לא יעשו עוולה.
-
אוצר החכמה
- מנהל האתר
- הודעות: 17371
- הצטרף: ב' מאי 03, 2010 5:49 pm
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בשנת תש"ג באמצע המלחמה?
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
יישר כוחך הרב אוצה"ח על ההערה.
בכל אופן זה מועתק כנתינתן מסיני - אשמח לקבל עזרה מהידענים.
ראיתי את הכתב יד ומופיע שם תש"ג
בכל אופן זה מועתק כנתינתן מסיני - אשמח לקבל עזרה מהידענים.
ראיתי את הכתב יד ומופיע שם תש"ג
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
עוד בטרם הסתיימה מלחמת העולם השנייה, בי"ז בטבת תש"ה (1945), קיימה הרבנות הראשית דיון ראשון על הצורך לקבוע יום זיכרון לדורות לשואה שאירעה זה עתה ועל החובה להנציח את הקדושים שנספו בה. במשך השנים הבאות התקיימו מספר ישיבות, ובהן הועלו הצעות שונות לגבי התאריך המתאים ליום זה. מסיבות שונות לא התקבלה כל החלטה בנדון והעניין נדחה כל פעם מחדש.
http://musaf-shabbat.com/2012/01/05/%D7 ... %9B%D7%A5/
--
וכך, בחודשי המלחמה האחרונים נספו 100,000-80,000 בני אדם על אדמת גרמניה, 40,000 מהם רק בברגן-בלזן. ב-25 בנובמבר 1944 הורה היטלר לפנות את מתקני הרצח באושוויץ, ואת כל המחנות סמוך לחזית. בתקווה שיוכל להגיע להסדר עם בעלות הברית, הורה על הפסקת השמדת היהודים. העובדה שפקודיו התעלמו מהוראה זו מהווה לדעת חוקרים אחדים את אחת הראיות כנגד הטענה שמנגנון השמדת היהודים פעל על פי "רשע בנאלי" וציות עיוור לפקודות.
אסירים במחנה הריכוז אבנזה בצפון-אוסטריה ביום שחרורו על ידי חיילי ארצות הברית, מאי 1945
כוחות בעלות הברית המשיכו בהתקדמותם לתוך שטחי הכיבוש הנאציים, ושחררו את היושבים במחנות הריכוז וההשמדה. רבים מהם מתו לאחר השחרור, מחוסר יכולת להסתגל למזון שחילקו חיילי בעלות הברית.
בשעות האחרונות שלו ושל "הרייך השלישי", נתן היטלר ב"צוואתו הפוליטית" ביטוי לשנאתו התהומית לעם היהודי, וקרא להמשך המלחמה נגד "היהדות הבינלאומית" ועוזריה. המלחמה באירופה הסתיימה במאי 1945.
מתוך ויקיפדיה.
https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7 ... 7%90%D7%94
תעלומה ואין פותר לה - על הדאגות ... בעוד הכבשנים עשנים!
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בריסק כתב:יישר כוחך הרב אוצה"ח על ההערה.
בכל אופן זה מועתק כנתינתן מסיני - אשמח לקבל עזרה מהידענים.
ראיתי את הכתב יד ומופיע שם תש"ג
היה אכן כינוס אבל והתעוררות בכ' כסלו תש"ג, בחורבה, ואולי לזה הכוונה (מצורפת תמונה מכינוס זה שמצאתי ברשת, ובה נראה האמרי-אמת), אם כי הטענה מכח הקינות אינה מתאימה לעצרת על צרה קיימת, אלא ליום זכרון לשעבר (אבל ברור שזו לא היתה הסיבה האמיתית להתנגדות, כי ודאי ידע הגרי"ז על ימי תענית שנקבעו אחרי חיבור קינת מי יתן ראשי מים וגם ידע שהרב הרצוג לא ישתכנע מטענה קלושה כזו).
- קבצים מצורפים
-
- כסלותשג.jpg (20.75 KiB) נצפה 14599 פעמים
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
צודק הרב ברזילי שזה לא היה עיקר הטעם של מרן הגרי"ז ז"ל ואת הטעם האמיתי מדוע לא אבו אז היהדות החרדית לקבוע יום צום כדרך שקבעו תענית צדיקים בכ' סיון אין לנו כל מושג קשה לי להאמין שהיה בזה פוליטיקות - לטעמי הטעם הפשוט הוא כפי שהתבטא הרה"ק מבעלז שאינו מדבר מהשואה כי חושש שמא יש בזה משום מהרהר אחר מדותיו.
יתכן גם שאילו היו יודעים את גודל הקטסטרופה אכן היו מסכימים לקבוע יום צום לדורות.
אבקש להפנות למכתב שכותב הרב הרצוג ז"ל בשנת תש"ג ושם הוא מכריז על ימי אבל כל הקורא מכתב זה מזדעזע - הוא מדבר על מאות אלפים שנהרגו (בפולין) והוא מכריז צום עולמי גם לבני הגולה - לבני הגולה שבארצות הברית ואולי כוונתו לבני הגולה אשר בהונגריה.
יתכן גם שאילו היו יודעים את גודל הקטסטרופה אכן היו מסכימים לקבוע יום צום לדורות.
אבקש להפנות למכתב שכותב הרב הרצוג ז"ל בשנת תש"ג ושם הוא מכריז על ימי אבל כל הקורא מכתב זה מזדעזע - הוא מדבר על מאות אלפים שנהרגו (בפולין) והוא מכריז צום עולמי גם לבני הגולה - לבני הגולה שבארצות הברית ואולי כוונתו לבני הגולה אשר בהונגריה.
- קבצים מצורפים
-
- הכרזת הכנסיה של רבני ארץ-ישראל.pdf
- (6.25 MiB) הורד 631 פעמים
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
מאמר באנגלית בנושא (ארוך ומייגע יש לומר) http://traditionarchive.org/news/_pdfs/164-197%20Schacter.pdf. לדברי הכותב הכינוס שהזכרתי היה בכ"ג כסלו תש"ג, והמפגש של הגרי"א הרצוג עם הגרי"ז היה בנוגע ליום זה. בתשובתו לרח"י מישקובסקי (היכל יצחק או"ח סא) הרב הרצוג מתייחס לטענה מן הקינות בלא להזכיר את הגרי"ז בשמו, ודוחה אותה בהסבר דחוק לענ"ד (וגם לא מתיישב עם היות הקינה מיוחסת לקלונימוס בן יהודה מזמן גזירות תתנ"ו, ותענית כ' סיוון נתקנה על עלילת הדם בתתקל"א)
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
בדקתי כמה וכמה הפניות שהפנה אליהם הרב ברזילי.
אני מתרשם שאכן היו דיונים כבר בשנת תש"ג על יום זיכרון וקביעת צום לדורות כעין כ' סיון - הסיבה לכך בא"י לא ידעו מהנעשה באירופה עובדה היא שהרב הרצוג ז"ל כותב שנהרגו מאות אלפים בשעה שכבר נהרגו מאות רבבה – לדעתי הם הניחו בטבת תש"ג שהיה פוגרום בקנה מידה גדול של מאות אלפים וחלאס. - הם לא העלו בדעתם שהרשע ימ"ש מתקדם גם לעבר הונגריה ועוד. וכן הוא הסברא הפשוטה כי מניין להם לדעת כאשר פולין נשלחה לטרבלינקה ולא נשאר משם שריד ופליט – הדברים גם נתמכים מזה שכבר בי"ז בטבת תש"ה ישבו לדון האם לקבוע יום צום לדורות חצי שנה טרם בעלות הברית ניצחו אותו במאי 1955 – ומה שכותב הרב הרצוג ז"ל ועוד ידו נטויה... איני יודע מהיכן לקח לומר כן שהרי אילו היה מישהו מעלה על דעתו שעוד ידו נטויה היו בורחים מהונגריה והגלילות - עובדה היא שלא ברחו לא מהונגריה ולא משום ארץ באירופה ואילו היו יודעים מה מתחולל בראשו של המטורף הזה היו בורחים גם מהונגריה וגם משווייץ – על מה האנשים שם סמכו על הסכמים שהמטורף הזה חתם או שמא חושש הוא להיכנס למדינות ניטרליות!
ולפי"ז הכל מסתדר.
שאכן הגיע הרב הרצוג ז"ל למרן הגרי"ז ז"ל לדון כבר בתש"ג על קביעת צום לדורות - ואפשר ואני מדגיש 'ואפשר' שגם מסיבה זו התנגדו החרדים להשתתף בעצרת בחורבה כי המטרה הייתה קביעת צום לדורות (ובכל אופן כבר היו אז דיונים על כך ברקע) למרות שטרם מצאתי בדל מידע שכך היו פני הדברים וכל ראיותיי הנם ראיות נסיבתיות להעמיד את הפאזל.
אם מישהו יש לו מקורות מוסמכים מגובים במסמכים מה חשבו כאן בארץ והאם יש גישה לארכיונים של הרבנות וכדומה אשמח מאוד לכל הפנייה. חיפשתי גם בגנזך המדינה ועוד ולא עלתה בידי.
אני מתרשם שאכן היו דיונים כבר בשנת תש"ג על יום זיכרון וקביעת צום לדורות כעין כ' סיון - הסיבה לכך בא"י לא ידעו מהנעשה באירופה עובדה היא שהרב הרצוג ז"ל כותב שנהרגו מאות אלפים בשעה שכבר נהרגו מאות רבבה – לדעתי הם הניחו בטבת תש"ג שהיה פוגרום בקנה מידה גדול של מאות אלפים וחלאס. - הם לא העלו בדעתם שהרשע ימ"ש מתקדם גם לעבר הונגריה ועוד. וכן הוא הסברא הפשוטה כי מניין להם לדעת כאשר פולין נשלחה לטרבלינקה ולא נשאר משם שריד ופליט – הדברים גם נתמכים מזה שכבר בי"ז בטבת תש"ה ישבו לדון האם לקבוע יום צום לדורות חצי שנה טרם בעלות הברית ניצחו אותו במאי 1955 – ומה שכותב הרב הרצוג ז"ל ועוד ידו נטויה... איני יודע מהיכן לקח לומר כן שהרי אילו היה מישהו מעלה על דעתו שעוד ידו נטויה היו בורחים מהונגריה והגלילות - עובדה היא שלא ברחו לא מהונגריה ולא משום ארץ באירופה ואילו היו יודעים מה מתחולל בראשו של המטורף הזה היו בורחים גם מהונגריה וגם משווייץ – על מה האנשים שם סמכו על הסכמים שהמטורף הזה חתם או שמא חושש הוא להיכנס למדינות ניטרליות!
ולפי"ז הכל מסתדר.
שאכן הגיע הרב הרצוג ז"ל למרן הגרי"ז ז"ל לדון כבר בתש"ג על קביעת צום לדורות - ואפשר ואני מדגיש 'ואפשר' שגם מסיבה זו התנגדו החרדים להשתתף בעצרת בחורבה כי המטרה הייתה קביעת צום לדורות (ובכל אופן כבר היו אז דיונים על כך ברקע) למרות שטרם מצאתי בדל מידע שכך היו פני הדברים וכל ראיותיי הנם ראיות נסיבתיות להעמיד את הפאזל.
אם מישהו יש לו מקורות מוסמכים מגובים במסמכים מה חשבו כאן בארץ והאם יש גישה לארכיונים של הרבנות וכדומה אשמח מאוד לכל הפנייה. חיפשתי גם בגנזך המדינה ועוד ולא עלתה בידי.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
דברי הגרי"ז ז"ל הנם ארוכים מני ים ותחילה אעלה לכאן את מה שכתב הגרי"ז ז"ל בספרו הגרי"ז על התורה ובהמשך אם ירצה השם ובל"נ אעלה קטעים ממה שכתבו לדון בדבריו.
--
וזה לשון הגרי"ז עה"ת בפרשת כי תשא - וימהר משה וגו'. לכאורה היה נראה משום דהקב"ה אמר לו תחלה ושכתי כפי עליך עד עברי, דהיינו עד לאחר שיושלם זה שנאמר להלן ועבר ד' על פניו, ואז והסרתי את כפי וראית וגו', א"כ הי' זה ברגע ראשונה לאחר שנשלם הברית והקריאה של י"ג מדות של רחמים, וברגע ראשונה ממש שאחר זה היתה הראיה שנאמר בהקרא דוראית וגו', וזהו שאמר וימהר משה ויקד ארצה וישתחו, בשביל ראיה זו שהיתה אז תיכף, ושוב מצאתי שכך כתוב באגרת רבנו מיימון אביו של הרמב"ם.
אולם בפרש"י שם ז"ל וימהר משה, כשראה משה שכינה עוברת ושמע קול הקריאה מיד וישתחו עכ"ל, הרי דמפרש דהך וימהר משה קאי על קודם לזה, שתיכף משהותחלה הקריאה והברית מיד וישתחו, וי"ל הביאור בזה, עפי"מ דתנן ביומא (דף ס"ו) דכשהיו שומעים את השם המפורש היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם, וה"נ הכא הרי הקריאה הותחלה בקריאת שם המפורש, ומשו"ה היה כאן חיוב השתחואה.
והנה חיוב השתחואה זה ואמירת בשכמל"ו מתחלת בקריאת השם המפורש, (ולא לאחר שכבר נגמרה קריאת השם, כמו עניית אמן דעלמא, שהיא לאחר גמר הברכה), וכמבואר בסדר העבודה (בפייט אתה כוננת) וברמב"ם דהיה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים, הרי דההשתחואה והברכה התחילה תיכף כשהתחיל להזכיר את השם, ובירושלמי הקרובים היו נופלין על פניהן הרחוקים היו אומרים בשכמל"ו אלו ואלו לא היו זזים משם עד שהוא מתעלם מהן, הרי דבין ההשתחואה ובין העניה (בשכמל"ו) הוי צריכין להיות כל שעת הזכרת השם, מתחלת ההזכרה עד שעה שהוא מתעלם מהן. וזהו דכתיב וימהר משה, שתיכף משהותחלה הקריאה תיכף השתחוה, שכך הוא מצותו, וכש"נ. עכ"ד הגרי"ז ז"ל.
--
כמובן שהדבר הראשון שעליה עומדים תלמידי הגרי"ז ז"ל הוא מנין לו שהקב"ה אמר לו למשרע"ה את הי"ג מדות ככתבתן - ובפרט קשיא שהרי הגרי"ז ז"ל על הרמב"ם כותב שהאומר אדנות הוא בעצם אומר הוויה וכפי שכבר הארכנו בזה לעיל.
ועוד חזון למועד.
--
וזה לשון הגרי"ז עה"ת בפרשת כי תשא - וימהר משה וגו'. לכאורה היה נראה משום דהקב"ה אמר לו תחלה ושכתי כפי עליך עד עברי, דהיינו עד לאחר שיושלם זה שנאמר להלן ועבר ד' על פניו, ואז והסרתי את כפי וראית וגו', א"כ הי' זה ברגע ראשונה לאחר שנשלם הברית והקריאה של י"ג מדות של רחמים, וברגע ראשונה ממש שאחר זה היתה הראיה שנאמר בהקרא דוראית וגו', וזהו שאמר וימהר משה ויקד ארצה וישתחו, בשביל ראיה זו שהיתה אז תיכף, ושוב מצאתי שכך כתוב באגרת רבנו מיימון אביו של הרמב"ם.
אולם בפרש"י שם ז"ל וימהר משה, כשראה משה שכינה עוברת ושמע קול הקריאה מיד וישתחו עכ"ל, הרי דמפרש דהך וימהר משה קאי על קודם לזה, שתיכף משהותחלה הקריאה והברית מיד וישתחו, וי"ל הביאור בזה, עפי"מ דתנן ביומא (דף ס"ו) דכשהיו שומעים את השם המפורש היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם, וה"נ הכא הרי הקריאה הותחלה בקריאת שם המפורש, ומשו"ה היה כאן חיוב השתחואה.
והנה חיוב השתחואה זה ואמירת בשכמל"ו מתחלת בקריאת השם המפורש, (ולא לאחר שכבר נגמרה קריאת השם, כמו עניית אמן דעלמא, שהיא לאחר גמר הברכה), וכמבואר בסדר העבודה (בפייט אתה כוננת) וברמב"ם דהיה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים, הרי דההשתחואה והברכה התחילה תיכף כשהתחיל להזכיר את השם, ובירושלמי הקרובים היו נופלין על פניהן הרחוקים היו אומרים בשכמל"ו אלו ואלו לא היו זזים משם עד שהוא מתעלם מהן, הרי דבין ההשתחואה ובין העניה (בשכמל"ו) הוי צריכין להיות כל שעת הזכרת השם, מתחלת ההזכרה עד שעה שהוא מתעלם מהן. וזהו דכתיב וימהר משה, שתיכף משהותחלה הקריאה תיכף השתחוה, שכך הוא מצותו, וכש"נ. עכ"ד הגרי"ז ז"ל.
--
כמובן שהדבר הראשון שעליה עומדים תלמידי הגרי"ז ז"ל הוא מנין לו שהקב"ה אמר לו למשרע"ה את הי"ג מדות ככתבתן - ובפרט קשיא שהרי הגרי"ז ז"ל על הרמב"ם כותב שהאומר אדנות הוא בעצם אומר הוויה וכפי שכבר הארכנו בזה לעיל.
ועוד חזון למועד.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
יש בידי כמה וכמה שיעורים מהגרי"ד והגרמ"ד יבלחט"א בנוגע לספר "ספר לקט" מה הפשט בזה שמשרד החינוך כופה על הבתי ספר ללמוד "ספר לקט" שהוא היסטוריה של הפלסתיניים על ארץ ישראל. האם יש מישהו שיודע להפנות אותו לספר הזה.
חיפשתי ולא מצאתי.
כמו כן האם מישהו כתב על זה בזמנו.
אשמח לכל בדל מידע
חיפשתי ולא מצאתי.
כמו כן האם מישהו כתב על זה בזמנו.
אשמח לכל בדל מידע
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
סדר קבלת התורה - אישתמיט ליה למי.
לדעת רש"י בתענית כא וכן הוא ברש"י ביצה ה,ב היו קולות וברקים גם לאחר מתן תורה
וכדברי רש"י לכאו' מפורש בקרא, וכפי שכבר הובא משמו של הגרי"ז ז"ל.
לסיכום: בקרא מפורש שהיו קולות וברקים גם לאחר מתן תורה וכדברי רש"י וכפי שהעיר הגרי"ז ז"ל אז מה הפשט באלו החלוקים על רש"י. עיין תוס' ביצה שם ועוד.
העיר לזה הגאון הרב אוצה"ח שליט"א
לדעת רש"י בתענית כא וכן הוא ברש"י ביצה ה,ב היו קולות וברקים גם לאחר מתן תורה
וז"ל רש"י בביצה שם. - והלא לא נסתלקה שכינה ממנו מיום מתן תורה עד אחד בחדש שהוקם המשכן, ועד בעשרים באייר שנעלה הענן.
וברש"י תענית כא עמוד ב' וז"ל - לא נסתלקה שכינה עד לוחות האחרונות שניתנו ביום הכפורים, וגם כל ימות החורף שעסקו במלאכת המשכן שהתה שכינה בהר, ומשם ניתנו כל המצות בקולי קולות ולפידים כיום קבלת עשרת הדברות, עד אחד בניסן שהוקם המשכן
וכדברי רש"י לכאו' מפורש בקרא, וכפי שכבר הובא משמו של הגרי"ז ז"ל.
שיר השירים (א,יב) עד שהמלך במסיבו נרדי נתן ריחו, וברש"י בעוד שהשכינה בסיני קלקלתו בעגל, ובחז"ל (שבת) איתא עוד עלובה כלה שזינתה תוך חופתה. ונראה לבאר בזה הכתוב (דברים ט,טו) ואפן וארד מן ההר וההר בוער באש, דהיינו שבעת עשיית העגל היה עדיין המצב של מעמד הר סיני וזה היה גודל החטא, וד"ל.
לסיכום: בקרא מפורש שהיו קולות וברקים גם לאחר מתן תורה וכדברי רש"י וכפי שהעיר הגרי"ז ז"ל אז מה הפשט באלו החלוקים על רש"י. עיין תוס' ביצה שם ועוד.
העיר לזה הגאון הרב אוצה"ח שליט"א
-
לומד_בישיבה
- הודעות: 1763
- הצטרף: ד' נובמבר 06, 2013 7:20 am
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
אני באמת לא מבין מה קורה פה!
ברא"ם תחילת פרשת משפטים כותב לפרש דברי רש"י וו מוסיף שגם פרשת משפטים ניתנו בקולות וברקים עיין שם - וכל אלו הצועקים על הרא"ם אישמיט להם! סוגיא ערוכה בש"ס תענית ביצה וכו' וכפי שהובא לעיל.
מה שמטריד אותי בעיקר: שאצל ויהי ככלותו לדבר עמו (אליו) כאשר רש"י כותב שם פרשת משפטים לפתע כאילו שוכח הרא"ם את מה שהוא עצמו כתב בתחילת הפרשה אצל וו מוסיף. יודע אני שיש על כך שיעור ממרן הגרי"ז ז"ל.
אם מישהו יודע היכן עוד האריך בזה הגרי"ז אודה לו מאוד.
--
על מש"כ החזו"א בסדר קבלת התורה נדון בהמשך בעזרת השם.
אין לי כל ספק שהמהלך של מרן הגרי"ז ז"ל בזה צודק לחלוקים וכל הסוגיות מתיישבים כמין חומר.
הכוונה ממה שראיתי עד עתה בשמו של הגרי"ז ז"ל.
אם כי שבגרי"ז על התורה ראיתי שהוא עצמו מפרש שם על פי דרך הרמב"ן ואולי לאו דווקא הוא.
--
כתבתי בחפזי ואקווה שהובנתי.
--
בכל אופן רש"י יש לו קו אחיד לאורך כל הדרך ופלא גדול הוא איך אישתמיט להם לגדולי עולם פסוקים מפורשים וסוגיות שלמות בש"ס. קטונתי!.
ברא"ם תחילת פרשת משפטים כותב לפרש דברי רש"י וו מוסיף שגם פרשת משפטים ניתנו בקולות וברקים עיין שם - וכל אלו הצועקים על הרא"ם אישמיט להם! סוגיא ערוכה בש"ס תענית ביצה וכו' וכפי שהובא לעיל.
מה שמטריד אותי בעיקר: שאצל ויהי ככלותו לדבר עמו (אליו) כאשר רש"י כותב שם פרשת משפטים לפתע כאילו שוכח הרא"ם את מה שהוא עצמו כתב בתחילת הפרשה אצל וו מוסיף. יודע אני שיש על כך שיעור ממרן הגרי"ז ז"ל.
אם מישהו יודע היכן עוד האריך בזה הגרי"ז אודה לו מאוד.
--
על מש"כ החזו"א בסדר קבלת התורה נדון בהמשך בעזרת השם.
אין לי כל ספק שהמהלך של מרן הגרי"ז ז"ל בזה צודק לחלוקים וכל הסוגיות מתיישבים כמין חומר.
הכוונה ממה שראיתי עד עתה בשמו של הגרי"ז ז"ל.
אם כי שבגרי"ז על התורה ראיתי שהוא עצמו מפרש שם על פי דרך הרמב"ן ואולי לאו דווקא הוא.
--
כתבתי בחפזי ואקווה שהובנתי.
--
בכל אופן רש"י יש לו קו אחיד לאורך כל הדרך ופלא גדול הוא איך אישתמיט להם לגדולי עולם פסוקים מפורשים וסוגיות שלמות בש"ס. קטונתי!.
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
אין כל ספק אצלי שמש"כ מרן הגרי"ז ז"ל בספרו על התורה בפרשת משפטים לאו דווקא הוא.
מכל השיעורים עולה בהדיא שפירש כדעת רש"י ולא כדעת הרמב"ן מה גם ששיטת הרמב"ן נסתר ממה שאמרו על הפסוק צרור המור וכו' שרק ביום האחרון ניתנה למשה פרשת המשכן.
מדוע השתמש מרן הגרי"ז עם הרמב"ן איני יודע?.
וכפי שכתבתי, בכל הכתובים הוא הולך בשיטת רש"י.
וכה כותב מרן הגרי"ז בספרו על התורה.
--
פרשת משפטים חדושי מרן רי"ז הלוי
ואל משה אמר עלה אל ד'.
יעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות ב' בסיון נאמרה לו עלה עכ"ל, הנה מה שחלקתן התורה לשתי פרשיות הפרשה דהכא והפרשה דבחודש השלישי, נראה משום דבאמת שני דברים נפרדים היו שם, הא' מעמד הר סיני וקבלת התורה, ושנית שנכנסו לברית, וכדאיתא במכילתא פ' יתרו כיון שראה שקבלו עליהן נטל הדם וזרק על העם א"ל הרי אתם קשורים ענובים ותפוסים מחר בואו וקבלו עליכם את כל המצות ע"כ, הרי דמתחלה נכנסו לברית ונעשו קשורים ענובים ותפוסים, וביום שאחריו היתה קבלת התורה, וגם לדורות איכא אזהרה מיוחדת שלא לשכוח מעמד הר סיני כדכתיב פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך וגו', ולדעת הרמב"ן בסה"מ הוא זה מצוה מיוחדת כמבואר במל"ת שהוסיף מצוה ב' יעו"ש, וכ"ה בפירושו עה"ת פ' ואתחנן יעו"ש, וכל הנאמר בפ' בחדש השלישי כ"ז הוא בכלל מעמד הר סיני, ונאמרה בה אזהרה זו שלא נשכח אותה, והכא בפ' משפטים מדבר מענין כניסתם לברית, ולמדין אנו ממנה לדורות לענין גירות שהכניסה לברית תהי' ע"י מילה וטבילה והרצאת דמים כמבואר ביבמות דף מ"ז ובכריתות דף ט' יעו"ש. והנה התם בפ' יתרו כתיב רק נעשה והכא כתיב נעשה ונשמע. והנראה דפירושא דנעשה הוא עשיית המצות, ונשמע פירושו קבלת הברית, כמו שתרגם אונקלוס נעביד ונקבל, ולהכי בפ' יתרו שמדבר מענין קבלת התורה היתה השאלה רק אם רצונם לקבל התורה אם לא, להכי כתיב רק נעשה לבד, אבל הכא שהמדובר הוא לענין כניסתם בברית כתיב גם נשמע, דלענין זה אין די במה שיעשו אותם בשעתם, רק צריכים הם מעכשיו לקבל את דברי הברית בשבועת האלה שיהיו קשורים בהם ובאים בברית עליהם מעכשיו, ולכן כתיב בתחלת הפרשה רק נעשה לחוד ר"ל שיעשו ככל אשר יצוה אותם [שבזה נכלל גם כניסתם לברית כמו שיבואר להלן], אבל אח"כ כשקרא לפניהם את ספר הברית ע"ז אמרו גם נשמע ר"ל שמקבלים עליהם, שאת הברית צריך לקבל כנ"ל, וכ"ה במכילתא הנ"ל אמרו מקבלים אנו עלינו, והיינו כמש"כ. והנה בפ' יתרו כתיב רק שמשה הגיד לעם את דברי ד', והכא כתיב ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים, ועיין במפרשים שזה קאי על פרשת ואלה המשפטים שנאמרה מתחלה שם, והיינו דמשה בעלותו להר סיני נצטוה לאמר לעם דברים ומשפטים, והדברים הם שנאמרו בפ' יתרו כה תאמר וגו' דמסיים בה אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, והמשפטים הם פרשת משפטים כולה, [וי"ל דזהו פירושא דואלה המשפטים, מוסב על אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ע"ז מסיים ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי אין לזה המשך עם פרשת מזבח אדמה שנאמרה לאחר מ"ת], והמשפטים הוצרכו רק לקבלת הברית שצריך לאמר מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות כדאיתא ביבמות דף מ"ז יעו"ש, אבל בשביל קבלת התורה לא היה צורך רק באמירת הדברים של כה תאמר וגו' לבד, ולהכי בפ' יתרו שמדבר מענין קבלת התורה כתיב רק וישם לפניהם את כל הדברים האלה, דהיינו פ' כה תאמר וגו' לבד, אבל הכא שמדבר מענין כניסתם לברית כתיבי גם המשפטים, שגם הם הוצרכו לקבלת הברית. וזהו שהפסיקה תורה באמצע בפרשת ואלה המשפטים בין הפרשה של בחודש השלישי והפרשה של ואל משה אמר, אף שהיו שתיהן בזמן אחד כמו שפירש"י, דהראשונה מדברת מענין מעמד הר סיני וקבלת התורה, שע"ז לא הוצרכה אמירת המשפטים, והשני' מדברת מענין כניסתם לברית, שע"ז נאמרה פרשה זו שישים לפניהם אלה המשפטים קודם כניסתם לברית, ועיין ברמב"ן פ' יתרו על פסוק וישם לפניהם וגו' ודוק.
והנה בשבת דף פ"ח אר"א בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה ב"ק ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלה"ש משתמשין בו דכתיב וכו' עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע ע"כ, וי"ל בזה, דבאמת מלה"ש אין להם שמיעה בטבע, כמו האדם שנוצר בו חוש השמיעה בטבע, אבל מלאכים כל מהותם היא עפ"י דבר ד', וגם שמיעתם את הדבור נעשה בכל פעם ע"י דבר ד' שמדבר אליהם בזה גופא נעשה שהם שומעים קול דברו, [וי"ל דזהו ביאור הכתוב בישעי' א' שמעו שמים והאזינו ארץ כי ד' דבר, כי אחרי שד' מדבר אליהם נעשין בזה השמים וגם הארץ שהיא דוממת, לשומעים ומאזינים], ונמצא דבשמיעתם הדבור לחוד הם בזה עושי דברו, וזהו עושי דברו לשמוע בקול דברו, שגם השמיעה בקול דברו היא מכלל עשיית דברו, והם עי"ז עושי דברו. וכמו"כ הכא בשעת מ"ת, אילו היו ישראל משיבים נשמע ונעשה, הי' הביאור שמתחלה יקבלו הברית ואח"כ יעשו כמו שחייבו עצמם בהברית הזה, כמו בעסק שבין אדם לחברו שמתחלה באים בברית השותפות ואח"כ עליהם לקיים כמו שהותנה ביניהם וחייבו עצמם, אבל עשיית הברית עצמו הוא זה מדעת עצמם ורצונם, בלי כל חיוב וזיקה שהיא, שיהיו צריכים לעשות זאת, אבל הם הקדימו נעשה לנשמע, ר"ל שגם זה שאנו מקבלים הברית הוא מפני שכך הוא רצונו של הקב"ה, וגם קבלת הברית עצמו תורה היא, ומכלל המצות שאנו חייבין לעשותם, וגם הנשמע שלנו נעשה הוא, וכך הוא שיעורו של מקרא, כל אשר דבר ד' נעשה וזהו הטעם להנשמע שאח"כ, שגם זה הוא בכלל כל אשר דבר ד', שכך דבר שנבא בברית ונקבל אותה עלינו, ונמצא דעשו להנשמע שלהם שיהא בכלל עשי' וקיום דברו של מקום, וזהו רז שמלה"ש משתמשים בו שגם שמיעתם בקול דברו הוא בכלל עשיית דברו, כמש"נ.
וי"ל עוד בביאור התשובה של נעשה ונשמע, עפי"מ דאיתא במכילתא פ' יתרו ויקח ספר הברית וגו' אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם וכו' ר' ישמעאל אומר בתחלת הענין מהו אומר ושבתה הארץ וגו' שש שנים תזרע וגו' שמיטין יובלות ברכות וקללות בסוף הענין מהו אומר אלה החקים והמשפטים והתורות וגו' ע"כ, הרי דבספר הברית היו שני דברים, האחת מצות, דהיינו שמיטין ויובלות ועוד, ושנית היו בו ברכות וקללות, שזהו עצם הברית, ועל שני דברים אלו הוא שהשיבו נעשה ונשמע, נעשה קאי על המצות שיעשו אותן, ונשמע על הברכות וקללות שמקבלים אותן עליהם, כדאשכחן בברית של ערבות מואב והר גריזים והר עיבל שהוצרכו כל העם לענות אמן על הברכות והקללות, ואמרינן בשבועות דף ל"ו אמן בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת ואמר כל העם אמן, וזהו גם פירושא דנשמע דהכא על הברכות והקללות האמורות בספר הברית.
--
עד כאן מתוך ספרי חדושי מרן רי"ז הלוי מעמוד כ' עמוד א' עד תחילת עמוד כא'.
מכל השיעורים עולה בהדיא שפירש כדעת רש"י ולא כדעת הרמב"ן מה גם ששיטת הרמב"ן נסתר ממה שאמרו על הפסוק צרור המור וכו' שרק ביום האחרון ניתנה למשה פרשת המשכן.
מדוע השתמש מרן הגרי"ז עם הרמב"ן איני יודע?.
וכפי שכתבתי, בכל הכתובים הוא הולך בשיטת רש"י.
וכה כותב מרן הגרי"ז בספרו על התורה.
--
פרשת משפטים חדושי מרן רי"ז הלוי
ואל משה אמר עלה אל ד'.
יעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות ב' בסיון נאמרה לו עלה עכ"ל, הנה מה שחלקתן התורה לשתי פרשיות הפרשה דהכא והפרשה דבחודש השלישי, נראה משום דבאמת שני דברים נפרדים היו שם, הא' מעמד הר סיני וקבלת התורה, ושנית שנכנסו לברית, וכדאיתא במכילתא פ' יתרו כיון שראה שקבלו עליהן נטל הדם וזרק על העם א"ל הרי אתם קשורים ענובים ותפוסים מחר בואו וקבלו עליכם את כל המצות ע"כ, הרי דמתחלה נכנסו לברית ונעשו קשורים ענובים ותפוסים, וביום שאחריו היתה קבלת התורה, וגם לדורות איכא אזהרה מיוחדת שלא לשכוח מעמד הר סיני כדכתיב פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך וגו', ולדעת הרמב"ן בסה"מ הוא זה מצוה מיוחדת כמבואר במל"ת שהוסיף מצוה ב' יעו"ש, וכ"ה בפירושו עה"ת פ' ואתחנן יעו"ש, וכל הנאמר בפ' בחדש השלישי כ"ז הוא בכלל מעמד הר סיני, ונאמרה בה אזהרה זו שלא נשכח אותה, והכא בפ' משפטים מדבר מענין כניסתם לברית, ולמדין אנו ממנה לדורות לענין גירות שהכניסה לברית תהי' ע"י מילה וטבילה והרצאת דמים כמבואר ביבמות דף מ"ז ובכריתות דף ט' יעו"ש. והנה התם בפ' יתרו כתיב רק נעשה והכא כתיב נעשה ונשמע. והנראה דפירושא דנעשה הוא עשיית המצות, ונשמע פירושו קבלת הברית, כמו שתרגם אונקלוס נעביד ונקבל, ולהכי בפ' יתרו שמדבר מענין קבלת התורה היתה השאלה רק אם רצונם לקבל התורה אם לא, להכי כתיב רק נעשה לבד, אבל הכא שהמדובר הוא לענין כניסתם בברית כתיב גם נשמע, דלענין זה אין די במה שיעשו אותם בשעתם, רק צריכים הם מעכשיו לקבל את דברי הברית בשבועת האלה שיהיו קשורים בהם ובאים בברית עליהם מעכשיו, ולכן כתיב בתחלת הפרשה רק נעשה לחוד ר"ל שיעשו ככל אשר יצוה אותם [שבזה נכלל גם כניסתם לברית כמו שיבואר להלן], אבל אח"כ כשקרא לפניהם את ספר הברית ע"ז אמרו גם נשמע ר"ל שמקבלים עליהם, שאת הברית צריך לקבל כנ"ל, וכ"ה במכילתא הנ"ל אמרו מקבלים אנו עלינו, והיינו כמש"כ. והנה בפ' יתרו כתיב רק שמשה הגיד לעם את דברי ד', והכא כתיב ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים, ועיין במפרשים שזה קאי על פרשת ואלה המשפטים שנאמרה מתחלה שם, והיינו דמשה בעלותו להר סיני נצטוה לאמר לעם דברים ומשפטים, והדברים הם שנאמרו בפ' יתרו כה תאמר וגו' דמסיים בה אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, והמשפטים הם פרשת משפטים כולה, [וי"ל דזהו פירושא דואלה המשפטים, מוסב על אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ע"ז מסיים ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי אין לזה המשך עם פרשת מזבח אדמה שנאמרה לאחר מ"ת], והמשפטים הוצרכו רק לקבלת הברית שצריך לאמר מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות כדאיתא ביבמות דף מ"ז יעו"ש, אבל בשביל קבלת התורה לא היה צורך רק באמירת הדברים של כה תאמר וגו' לבד, ולהכי בפ' יתרו שמדבר מענין קבלת התורה כתיב רק וישם לפניהם את כל הדברים האלה, דהיינו פ' כה תאמר וגו' לבד, אבל הכא שמדבר מענין כניסתם לברית כתיבי גם המשפטים, שגם הם הוצרכו לקבלת הברית. וזהו שהפסיקה תורה באמצע בפרשת ואלה המשפטים בין הפרשה של בחודש השלישי והפרשה של ואל משה אמר, אף שהיו שתיהן בזמן אחד כמו שפירש"י, דהראשונה מדברת מענין מעמד הר סיני וקבלת התורה, שע"ז לא הוצרכה אמירת המשפטים, והשני' מדברת מענין כניסתם לברית, שע"ז נאמרה פרשה זו שישים לפניהם אלה המשפטים קודם כניסתם לברית, ועיין ברמב"ן פ' יתרו על פסוק וישם לפניהם וגו' ודוק.
והנה בשבת דף פ"ח אר"א בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה ב"ק ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלה"ש משתמשין בו דכתיב וכו' עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע ע"כ, וי"ל בזה, דבאמת מלה"ש אין להם שמיעה בטבע, כמו האדם שנוצר בו חוש השמיעה בטבע, אבל מלאכים כל מהותם היא עפ"י דבר ד', וגם שמיעתם את הדבור נעשה בכל פעם ע"י דבר ד' שמדבר אליהם בזה גופא נעשה שהם שומעים קול דברו, [וי"ל דזהו ביאור הכתוב בישעי' א' שמעו שמים והאזינו ארץ כי ד' דבר, כי אחרי שד' מדבר אליהם נעשין בזה השמים וגם הארץ שהיא דוממת, לשומעים ומאזינים], ונמצא דבשמיעתם הדבור לחוד הם בזה עושי דברו, וזהו עושי דברו לשמוע בקול דברו, שגם השמיעה בקול דברו היא מכלל עשיית דברו, והם עי"ז עושי דברו. וכמו"כ הכא בשעת מ"ת, אילו היו ישראל משיבים נשמע ונעשה, הי' הביאור שמתחלה יקבלו הברית ואח"כ יעשו כמו שחייבו עצמם בהברית הזה, כמו בעסק שבין אדם לחברו שמתחלה באים בברית השותפות ואח"כ עליהם לקיים כמו שהותנה ביניהם וחייבו עצמם, אבל עשיית הברית עצמו הוא זה מדעת עצמם ורצונם, בלי כל חיוב וזיקה שהיא, שיהיו צריכים לעשות זאת, אבל הם הקדימו נעשה לנשמע, ר"ל שגם זה שאנו מקבלים הברית הוא מפני שכך הוא רצונו של הקב"ה, וגם קבלת הברית עצמו תורה היא, ומכלל המצות שאנו חייבין לעשותם, וגם הנשמע שלנו נעשה הוא, וכך הוא שיעורו של מקרא, כל אשר דבר ד' נעשה וזהו הטעם להנשמע שאח"כ, שגם זה הוא בכלל כל אשר דבר ד', שכך דבר שנבא בברית ונקבל אותה עלינו, ונמצא דעשו להנשמע שלהם שיהא בכלל עשי' וקיום דברו של מקום, וזהו רז שמלה"ש משתמשים בו שגם שמיעתם בקול דברו הוא בכלל עשיית דברו, כמש"נ.
וי"ל עוד בביאור התשובה של נעשה ונשמע, עפי"מ דאיתא במכילתא פ' יתרו ויקח ספר הברית וגו' אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם וכו' ר' ישמעאל אומר בתחלת הענין מהו אומר ושבתה הארץ וגו' שש שנים תזרע וגו' שמיטין יובלות ברכות וקללות בסוף הענין מהו אומר אלה החקים והמשפטים והתורות וגו' ע"כ, הרי דבספר הברית היו שני דברים, האחת מצות, דהיינו שמיטין ויובלות ועוד, ושנית היו בו ברכות וקללות, שזהו עצם הברית, ועל שני דברים אלו הוא שהשיבו נעשה ונשמע, נעשה קאי על המצות שיעשו אותן, ונשמע על הברכות וקללות שמקבלים אותן עליהם, כדאשכחן בברית של ערבות מואב והר גריזים והר עיבל שהוצרכו כל העם לענות אמן על הברכות והקללות, ואמרינן בשבועות דף ל"ו אמן בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת ואמר כל העם אמן, וזהו גם פירושא דנשמע דהכא על הברכות והקללות האמורות בספר הברית.
--
עד כאן מתוך ספרי חדושי מרן רי"ז הלוי מעמוד כ' עמוד א' עד תחילת עמוד כא'.
-
לומד_בישיבה
- הודעות: 1763
- הצטרף: ד' נובמבר 06, 2013 7:20 am
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
הנה מש"כ החזו"א בזה.
גם הוא תופס כדבר פשוט כדעת הרמב"ן ואינו מזכיר ולו ברמז את הסוגיה בתענית ביצה וכו'. מה הפשט בזה איני יודע.
קיבלתי מהחכם השלם אמרתי אחכמה. כאן. viewtopic.php?f=7&t=15406&start=680#p216112
גם הוא תופס כדבר פשוט כדעת הרמב"ן ואינו מזכיר ולו ברמז את הסוגיה בתענית ביצה וכו'. מה הפשט בזה איני יודע.
קיבלתי מהחכם השלם אמרתי אחכמה. כאן. viewtopic.php?f=7&t=15406&start=680#p216112
- קבצים מצורפים
-
- סדר מתן תורה.pdf
- סדר מתן תורה למרן החזו"א ז"ל
- (48.26 KiB) הורד 374 פעמים
-
לומד_בישיבה
- הודעות: 1763
- הצטרף: ד' נובמבר 06, 2013 7:20 am
Re: חידושי תורת הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט"א סאלאווייצ'
לפי רש"י הכל מסתדר מה הפשט הכל ניתנה בסיני.
תמה אני על הגרע"י ז"ל בתשובה הידוע שלו בענין קולות וברקים אינו מזכיר ולו ברמז את שיטת רש"י שלאו דווקא עשרת הדברות אל כל התורה וכפי שכותב רש"י.
תעלומה!!!!!!
תמה אני על הגרע"י ז"ל בתשובה הידוע שלו בענין קולות וברקים אינו מזכיר ולו ברמז את שיטת רש"י שלאו דווקא עשרת הדברות אל כל התורה וכפי שכותב רש"י.
תעלומה!!!!!!
חזור אל “מטפחת ספרים ועיטור סופרים”
מי מחובר
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 57 אורחים