חדש - פשוטו של מקרא

[דרומי]

בצעירותי שמעתי לראשונה משפט הקובע 'א שוטה איז ערגער פון א רשע' (אני מקווה שכתבתי לפי כללי האידיש), וזכורני שנפלאתי במאוד איך אפשר לומר כן.

ככל שגדלתי והכרתי יותר אנשים ומושגים, התברר לי שיש בהחלט מקרים שזה נכון.

כמדומה שגם במקרה דנן יש זיקה למשפט זה.

ואת זה אני כותב בלי שום היכרות אישית עם אף אחד מהנוגעים בדבר, אלא רק על סמך ההתרשמות שלי מאשכול זה ודומיו.

בקיצור: כדי להוציא פירוש על התורה מתוקן וישר צריך לא רק צדקות ויר"ש אלא גם חכמה ופקחות.

[עקביה]

בקונרס 'ויבינו במקרא', מכתבו של הרב מנשה פילאפף, עמ' 18 הערה ד, הביא את דברי הפירוש 'רש"י כפשוטו' על דברי רש"י (בראשית א טו): והיו למאורות - עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם:
שכוונת רש"י לומר שמלבד השימושים שהוזכרו בפסוק הקודם [וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים], ישמשו המאורות לעיקר תפקידם - להאיר לעולם. וציינו שמקור הדברים ברא"ם וגו"א.

הרב פילאף זועק נגד פירוש זה, ומביא מספר ח"ח עה"ת שאמר שמדברי רש"י אלה רואים מה רב המרחק בין דעתנו לדעת תורה, שכן אנו היינו אומרים שעיקר תפקיד המאורות הוא להאיר ושאר התפקידים הם משניים לו, ואילו מהתורה ו[כנראה בעיקר]מרש"י שכתב 'עוד זאת', רואים שלהאיר זו מטרה משנית, והעיקר הוא מה שנכתב בפסוק הקודם. והוסיף הרב פילאף שברא"ם וגו"א לא כתוב שום דבר שמסייע למש"כ ברש"י כפשוטו, והוא מעתיק את דברי הגו"א כדי שנראה שאדרבה, כתוב שם להפך.

כעת מספר הערות:

זה לשון הכתוב:
(יד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים: (טו) וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן: (טז) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים: (יז) וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ: (יח) וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב: (יט) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי:

האם ניתן לומר שלהאיר על הארץ זו מטרה משנית? הלא בפסוק יז מפורש שהקב"ה נתן את המאורות ברקיע השמים בראש ובראשונה כדי להאיר על הארץ!

ומה שבפסוק טו נאמר להאיר על הארץ אחרי הכל, לכאורה כל כוונת פסוק זה לפרש את הרישא של פסוק יד; כלומר בפסוק יד נאמר יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, וכעת מתבאר שמאורות ברקיע השמים היינו 'להאיר על הארץ'.

ולגבי מה שכתב רש"י, אעתיק את דברי הגו"א, כפי שעשה הרב פילאפף:

(טו) עוד זאת ישמשו. פירוש הא דכתיב "והיו למאורות" וכו', ומשמע לפי פשוטו כי אין להם שמוש אחר רק שיהיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואין הדבר כן, שהרי כבר אמר לפני זה (פסוק יד) "והיו לאותת ולמועדים", אלא פירושו 'עוד זאת ישמשו לעולם וכו'', וחסר 'ועוד זאת'. והוצרך לומר 'עוד זאת ישמשו לעולם שיאירו' מפני שהכתוב משמע שבא לומר שיהיו מאורות, וזה לא יתכן, דכבר אמר (פסוק יד) "יהי מאורות ברקיע השמים", אלא הא דכתיב "והיו למאורות" לא בא לומר שיהיו מאורות, רק הכתוב מספר שימושם למה נבראו המאורות ברקיע השמים, ואמר שהם נבראו לאותת ולמועדים ולהאיר על הארץ:

הגו"א מסביר שמה שכתב רש"י 'עוד זאת ישמשו' כוונתו שלא נחשוב שמה שאומרת התורה בפסוק טו וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם הוא כדי לפתוח נושא חדש, ולומר שתכלית המאורות היא אך ורק להאיר על הארץ, שהרי בפסוק יד נמנו עוד מטרות של המאורות, אלא וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת הוא כאילו כתוב: "ועוד זאת ישמשו שיהיו למאורות".

ואני הקטן מוסיף, כפי שכתבתי קודם, שכאן התורה מסבירה מה הכוונה ב'מאורות ברקיע השמים' - להאיר על הארץ.
לכן לענ"ד צדקו דברי 'רש"י כפשוטו'.

[מגופת חבית]

היום הצצתי ב'מקרא מפורש' של עוז והדר על הפסוק והיה בענני ענן הם מביאים את הרד"ק של ענן שמוריד גשם.

מעוז והדר מהדורת שפה ברורה

IMG_8824.JPG (2.63 MiB) נצפה 5291 פעמים

אינו תחת ידי כעת חומש בראשית ממקרא מפורש

זו נקרא הטעיה אתה מביא ראיה מספר אחר.

IMG_8824.JPG (2.63 MiB) נצפה 5291 פעמים

עכשיו ממהדורת מקרא מפורש

[גימפעל]

אני מוכן להתנדב ולצלם גם מפשש"מ וגם ממקרא מפורש,
אני רק צריך רשימת פסוקים.

[בריה נמוכה]

ומשהו שקבלתי לכבוד שבת קודש:

מתוך הפירוש על פרשת ויכולו:

וְכָל צְבָאָם – הֵם וְכָל פְּרָטֵיהֶם, כָּל בְּרִיוֹתֵיהֶם הַכְּלוּלִים בָּהֶם. צְבָא הַשָּׁמַיִם הֵם הַמְּאוֹרוֹת, הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים. כִּלְשׁוֹן הַכָּתוּב (דברים ד, יט) 'וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם'; וּצְבָא הָאָרֶץ הֵם כָּל מִינֵי הַצְּמָחִים וּבַעֲלֵי הַחַיִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ, כּוֹלֵל הָאָדָם. וּבִכְלָל מַשְׁמָעוּת הָאָרֶץ, גַּם הַיָּם וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ [כִּי הָאָרֶץ וְהַיָּם הֵם כַּאֲגוּדָה אֶחָת (א"ע)] (עפ"י רמב"ן).

והנה דברי רמב"ן:

ו"צבא השמים" שני המאורות והכוכבים הנזכרים כענין וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם (דברים ד יט) גם יכלול השכלים הנבדלים כענין רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו וגו' (מלכים א כב יט) וכן יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם (ישעיהו כד כא) והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית וכן נפשות האדם צבא השמים הנה

הה"ד ביום ההוא יצאו מלאכים מלפני וגו'...

לא מבין מה הבעיה שלא כולל את המלאכים בפירוש הפשט, ברמב"ן עצמו זה ברור שהוא הפריד אותם לתוספת לעיקר הפירוש "גם יכלול" ודו"ק

אין כאן "בעיה", אלא רצון להתחקות אחרי העקרונות המנחים את המפרש.

ובכן לדעתך לו המפרש היה בוחר להוסיף תיבת "מלאכים" (הכלולה סוכ"ס בתוך דברי הרמב"ן ששמו נקרא על הקטע) בין כל הפרטים המפורטים בפירוט רב והכלולים ב"וכל צבאם", הוא היה חוטא למגמת פירושו באופן מובהק?! לענ"ד, לא !

כיון שכך, ההשמטה המכוונת נותנת מקום למחשבה, שמא יש כאן מגמת שיטתית שקווים לה ניתנו לעיל: בקשה להאניש את התורה ולהורידה ארצה ככל הניתן.

ראה בחומש באר המקרא של הרב שטיינברג שאף הוא
השמיט כל זכר למלאכים וכנראה התכוון אף הוא להוריד ולהשפיל את קדושת התורה.

ואגב הרב אנשין בחיבורו פשוטו של מקרא היה פתוח לפניו חומש זה של הרב שטיינברג

[בריה נמוכה]

הדוגמא השלישית היא מה שכתבו בענין אדם וחוה, יצירי כפיו של הקב"ה, שעד שלא נכנסה בהם הדעה, לא הרגישו בבושת העירום, אבל כשנכנסה בהם 'דעה' מעץ הדעת, הרי מעתה הפכו לעדינים ורגישים יותר והבינו את גנות העירום. זה בערך הדברים.
כמובן שהם רמזו קצת בדברים שקודם אכילתם מהעץ הם 'לא התביישו מעצמם', וכוונתם שכשאדם נמצא בחברת אנשים, הרי יש לו בושה טבעית להיות ערום, וזה היה להם גם קודם אכילתם, אבל כיון שהיו לבד בעולם, הרי תחושת הבושה באופן שכזה היא מידה עדינה יותר ונובעת מהשגת הדעת שבעץ הדעת.

והנה באמת פירוש זה מחודש ביותר, כלומר שע"י אכילתם מעץ הדעת קיבלו מעלה יתירה, וידועים דברי המורה בראשיתו על מי שהעיז להעלות כן במחשבתו ושאל על כך כיצד חוטא נשכר. והרמב"ם עוד קודם שמשיבו נותן לו מוסר על כך שקורא את ספר הדרכת המין האנושי כמו שקוראים עיתון.. ואז משיב לו את שמשיב. נראה שעצם ההבנה הזאת היא טעות יסודית. ואינה שייכת לפשט ודרש.

ו.

לשון זה נכפל בחומש דברים פרק א, לט
וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע המה יבאו שמה ולהם אתננה והם יירשוה:
מוכח משם דידיעת טוב ורע הוא מעלה ודחשיבות יתירה להיות כאדם בוגר, ולא כילד שאינו משיג בשכלו ידיעת טוב ורע
וכפשוטו של מקרא שזהו מעלה (בראשית פרק ג, ה)
כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע:
וכן משמע בחזקוני
שפירש שזהו מעלה (בראשית פרק ב, טז)
ומעץ הדעת לא תאכל ממנו שכל זמן שלא תאכל ממנו לא יהיה בך דעת ויצר להבחין בין טוב לרע ואיני דנך אלא שוגג ולא תהיה חוטא ואין מיחוש בדבר אם תחיה לעולם מאחר שלא תחטא אבל אם תטעום ממנו הריני דנך מזיד וקונס עליך מיתה פן תהיה חי חוטא לעולם.
ובהמשך כותב: וידעו. כי גנאי הוא להם להיותם ערומים.

ודברי המו"נ צ"ע ליישבו עם המקרא שהרי זה היה חטאו שביקש לקחת לעצמו מעלות של ידיעת טוב ורע
והאיך יתכן לומר שידיעת טוב ורע הוא פחיתות. כדבריו שם.

זאת מלבד שבחומש שם האריך להביא דברי רבותינו בעלי המחשבה בעומק פגם חטא עץ הדעת,

[איש_ספר]

ראה בחומש באר המקרא של הרב שטיינברג שאף הוא
השמיט כל זכר למלאכים וכנראה התכוון אף הוא להוריד ולהשפיל את קדושת התורה.

ואגב הרב אנשין בחיבורו פשוטו של מקרא היה פתוח לפניו חומש זה של הרב שטיינברג

שטיינברג לא החתים על הפירוש שלו את הרמב"ן, והוא גם לא פירט בהרחבה כ"כ גדולה מה כולל צבאם, אכן מי שבחר לקרוא בשמו של הרמב"ן וטרח לפרט בשתי שורות מה כולל צבאם, ורק המלאכים לא יכשרו בעיניו, זה מוזר ומעורר מחשבה.

הידיעות שלך בנוגע לשולחן העבודה של הרב אנשין ומקורות הפירוש, מלמדות על קרבתך לפירוש. וזה מעניין, בטח לאור כמה מההודעות שלך בעבר (חלקן נמחקו) מהם ניתן ללמוד על יחסך לקבלה למשל. מעניין.

אגב אזכור החומש של הרב שטיינברג. האם לא היה משהו מהרב שך בנוגע לחומש זה?

[החוזר]

אכן, לא הרב עץ הדעת האשים בכפירה, אבל המתקיפים אינם מסתפקים בהאשמות רכות שכאלה, אלא רוממות הכפירה בגרונם.

"המתקיפים" כמו "המסנגרים" אינם מדברים בקול ובסגנון אחד. ולכן כאשר עולה לדיון טיעון מסוג אחד, מיותר להתמקד בטיעון מסוג אחר. כנלענ"ד.

נאמן לגישתך זו נשמח להבין מה פשר המרדף חסר הפשרות אחרי המלאכים בפירוש. האם חזרנו לטענה שיש כאן כוונה משכילית, המכחישה מלאכים וניסים וכל מה שאיננו ארצי?

[איש_ספר]

אכן, לא הרב עץ הדעת האשים בכפירה, אבל המתקיפים אינם מסתפקים בהאשמות רכות שכאלה, אלא רוממות הכפירה בגרונם.

"המתקיפים" כמו "המסנגרים" אינם מדברים בקול ובסגנון אחד. ולכן כאשר עולה לדיון טיעון מסוג אחד, מיותר להתמקד בטיעון מסוג אחר. כנלענ"ד.

נאמן לגישתך זו נשמח להבין מה פשר המרדף חסר הפשרות אחרי המלאכים בפירוש. האם חזרנו לטענה שיש כאן כוונה משכילית, המכחישה מלאכים וניסים וכל מה שאיננו ארצי?

אכן, ההשמטה הודאי מכוונת, נותנת מקום לשער שהמפרש ביקש ליצור פירוש ארצי ככל הניתן, כזה הממעט להשתמש במלאכים ובניסים, אע"פ שכמובן אינו מכחיש את קיומם.

אגב, רק עכשיו שמתי לב שהרמב"ן כולל משהו נוסף בצבאם, וגם הוא נשמט בפשש"מ:

ו"צבא השמים" שני המאורות והכוכבים הנזכרים כענין וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם (דברים ד יט) גם יכלול השכלים הנבדלים כענין רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו וגו' (מלכים א כב יט) וכן יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם (ישעיהו כד כא) והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית וכן נפשות האדם צבא השמים הנה

לדעת הרמב"ן צבא השמים כולל את נשמות האדם, והוא חידוש נפלא, שהאדם הוא בבחינת מה צבא השמים !

[בריה נמוכה]

ראה בחומש באר המקרא של הרב שטיינברג שאף הוא
השמיט כל זכר למלאכים וכנראה התכוון אף הוא להוריד ולהשפיל את קדושת התורה.

ואגב הרב אנשין בחיבורו פשוטו של מקרא היה פתוח לפניו חומש זה של הרב שטיינברג

שטיינברג לא החתים על הפירוש שלו את הרמב"ן, והוא גם לא פירט בהרחבה כ"כ גדולה מה כולל צבאם, אכן מי שבחר לקרוא בשמו של הרמב"ן וטרח לפרט בשתי שורות מה כולל צבאם, ורק המלאכים לא יכשרו בעיניו, זה מוזר ומעורר מחשבה.

?

לדידי זה מלמד שמי שמחבר פירוש ע"ד הפשט אינו מביא רגיל להביא מלאכים... שזה שייך לחלק המחשבה

מה שמוזר ומעורר מחשבה זהו הסטת אפיק הוכיח מגופו של ענין לגופו של איש,
תוך השמצות שכאילו אני מתנגד לקבלה.

[איש_ספר]

מה שמוזר ומעורר מחשבה זהו הסטת אפיק הוכיח מגופו של ענין לגופו של איש,
תוך השמצות שכאילו אני מתנגד לקבלה.

הויכוח לא מוסט לשום מקום, ככלל הדיון מתנהל כאן יפה מאד לגופם של דברים ולא לגופם של אישים, אם כי מידי פעם אנו מקבלים גם איזה מידע זניח לגופם של עורכי הפירוש.
ולמה תקרא השמצה למי שמיחסים לו דעה המנגדת לקבלה? כאן למשל אילפת אותנו דעה, על כמה מהראשונים המתנגדים לקבלה, כולל ציטוטים נרחבים מדבריהם לפיהם קבלה שווה מינות. והיו גם הודעות שלצערי נמחקו.

[ליטוואק פון בודאפעסט]

ומשהו שקבלתי לכבוד שבת קודש:

מתוך הפירוש על פרשת ויכולו:

וְכָל צְבָאָם – הֵם וְכָל פְּרָטֵיהֶם, כָּל בְּרִיוֹתֵיהֶם הַכְּלוּלִים בָּהֶם. צְבָא הַשָּׁמַיִם הֵם הַמְּאוֹרוֹת, הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים. כִּלְשׁוֹן הַכָּתוּב (דברים ד, יט) 'וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם'; וּצְבָא הָאָרֶץ הֵם כָּל מִינֵי הַצְּמָחִים וּבַעֲלֵי הַחַיִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ, כּוֹלֵל הָאָדָם. וּבִכְלָל מַשְׁמָעוּת הָאָרֶץ, גַּם הַיָּם וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ [כִּי הָאָרֶץ וְהַיָּם הֵם כַּאֲגוּדָה אֶחָת (א"ע)] (עפ"י רמב"ן).

והנה דברי רמב"ן:

ו"צבא השמים" שני המאורות והכוכבים הנזכרים כענין וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם (דברים ד יט) גם יכלול השכלים הנבדלים כענין רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו וגו' (מלכים א כב יט) וכן יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם (ישעיהו כד כא) והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית וכן נפשות האדם צבא השמים הנה

הה"ד ביום ההוא יצאו מלאכים מלפני וגו'...

בא נחזור על ההנחות:
א. מחברי ספר פשש"מ לקטו מהראשונים והאחרונים את הפירושים על דרך הפשט הפשוט של המקרא
ב. מחברי ספר פשש"מ השמיטו כל דבר שאינו כלול בפשוטו של מקרא, אף אם המקור הוא קדוש וקדום, כי לא זה מטרתם.
ג. הרמב"ן ביאר על דרך הפשט ד'צבא' פירושו המאורות
ד. הרמב"ן כתב רמז על יצירת המלאכים

כלומר, הרמב"ן שלל להדיא את המלאכים מפשוטו של מקרא זו, ולכן הם מביאים על פי הרמב"ן שהפשוטו של מקרא הוא המאורות.

איפוא יש כאן מגמה?

[קו ירוק]

זו המגמה!
עיניים להם ולא יראו

[ליטוואק פון בודאפעסט]

אכן, מגמה של פשוטו של מקרא. מה הבעיא? והאם אין זה עפ"י הרמב"ן?

[עקביה]

קונטרס 'ויבינו במקרא', עמ' 92 (נ"ח בדפי הקונטרס), מאשים את פשש"מ שפירשו את הכתוב (בראשית ג ח): וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם באופן גס ונורא רח"ל, עיי"ש.

ולא ידעתי מה היה לו, שתמיד הוא מצעק על זניחת פירוש רש"י ע"י פשש"מ, וכאן הוא עצמו שכח את רש"י ואת הגו"א המפרשו, ונמצא כורת את הענף שעליו הוא יושב.

אלה דברי הגו"א:

גור אריה בראשית פרק ג פסוק ח
(ח) שהיה מתהלך בגן. פירוש כי הקדוש ברוך הוא היה מתהלך בגן, ואם לא הוסיף 'שהיה' היה פירושו שהקול היה מתהלך, ולא שייך על הקול 'מתהלך', רק הולך, כמו "וקול השופר הולך וחזק" (ר' שמות יט, יט), אבל 'מתהלך' שהוא לשון מתפעל לא שייך רק על מי שהולך מעצמו ולרצונו, ובקול לא יתכן לומר כן, שאין הקול מתהלך לרצונו ולדעתו, ולפיכך צריך להוסיף 'שהיה', ועכשיו מתהלך קאי על השם יתברך שהיה מתהלך בגן:

ומה שמאשים ה'ויבינו במקרא' על 'אופן גס ונורא', שרא ליה מריה, שמצאנו כו"כ פעמים דברים כיו"ב בחז"ל, שאמרו עליהם 'אלמלא מקרא כתוב א"א לאומרו'.

[הפצת המעיינות]

לצער י לא זכיתי להבין כאן כלום אבל ברור שבזה כולם שוים שכל אחד לא זז משיטת רבותיו ומפלגתו זה כשיטת מפלגת וואדרידזש וזה כשאר מפלגות ואסור לשנות הדעה

[החוזר]

בא נחזור על ההנחות:
א. מחברי ספר פשש"מ לקטו מהראשונים והאחרונים את הפירושים על דרך הפשט הפשוט של המקרא
ב. מחברי ספר פשש"מ השמיטו כל דבר שאינו כלול בפשוטו של מקרא, אף אם המקור הוא קדוש וקדום, כי לא זה מטרתם.
ג. הרמב"ן ביאר על דרך הפשט ד'צבא' פירושו המאורות
ד. הרמב"ן כתב רמז על יצירת המלאכים

כלומר, הרמב"ן שלל להדיא את המלאכים מפשוטו של מקרא זו, ולכן הם מביאים על פי הרמב"ן שהפשוטו של מקרא הוא המאורות.

איפוא יש כאן מגמה?

במחילה, קריאתך בדברי רמב"ן אינה נכונה. רמב"ן פירש מהו "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", דהיינו הארץ וצבאה והשמים וצבאם. מהו צבא השמים? השמש והירח והכוכבים והמלאכים. עד כאן מפרש הרמב"ן את הפסוק. בשלב זה מוסיף רמב"ן ואומר: "והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית". כלומר, בכך שהכתוב אומר שבתוך צבא השמים שכלה מלאכתו ביום השביעי כלולים גם המלאכים, מכאן אתה נרמז שנוצרו המלאכים במעשה בראשית. לא רמז ולא סוד.

ואחרי ככלות הכל, לבי אומר לי שהמפרש בפשש"מ לא הבין מהו שכלים הנבדלים ולא העמיק בדברי רמב"ן, ואין כאן זדון לב ולא מגמה.

[ליטוואק פון בודאפעסט]

לצער י לא זכיתי להבין כאן כלום אבל ברור שבזה כולם שוים שכל אחד לא זז משיטת רבותיו ומפלגתו זה כשיטת מפלגת וואדרידזש וזה כשאר מפלגות ואסור לשנות הדעה

כנראה לא הבנת מה שכתבתי, וגם לא מה שאמר הרבי מוואודרידזש

[ארופאי]

העמק דבר:
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו. כל המפרים הבינו בפי' ואל יתבששו מלשון בושה... לא מטעם אחד לא הרגישו האדם ואשתו בושת. ומש"ה כתיב האדם ואשתו שהוא מיותר שהרי כתיב שניהם והכתוב מדבר אך בהם. אלא ללמדנו שלא מטעם אחד לא ידעו בושת אלא האדם מחמת שהיה דבוק בשכינה והיה עסקו באברי התשמיש כמו באברי המאכל וכדומה (וכמ"ש הספורנו) אמנם האשה בעוד לא השיגה דעת אנושי לא ידעה בושת ולא הרגישה חרפה בתאותה ודביקתה לאדם... והנה כל הנביאים מי שרוצה להתדבק בשכינה נדרוש להפשיט מעליו לבושי הגוף היינו דעות אנושי ולהתדבק עצמו ודעותיו בשכינה. וא"כ לא בקל ובמהירות משיג מעלה העליונה זו. עד שמשתהה כמה שעות להתקרב לא לאט. משא"כ אדם לפני החטא היה ערום מבלי חציצה מדעות אנושי וא"כ כשרצה להיות דבוק בשכינה לא בושש עד שהגיע לזה. אלא השיג תומ"י אהבת ה'. וה"ז כמו משה רבינו שאמר בפני רבים עמדו ואשמעה מה יצוה ה' וכן אשה כשעולה ע"ד להזדווג עם אישה ולקרב דעותיה ואהבתה אליו הלא היא צריכה להתפשט מלבושיה העשויים להליכות העולם שלא באותו עסק ולעורר לויתה. משא"כ האשה ההיא היתה ערומה מבלי חציצה מדעת אנוש. וכשעלה ע"ד להיות דבוקה אליו לא בוששה עד שהגיעה לזה אלא השיגה תומ"י...
מפרי עץ הגן נאכל. באמת דביקות האשה לאדם לא הי' כ"א בשעה שעמדה עמו כטבע החלק ששואף אל הכלל בשעה שרואה אותו. ובאותה שעה שדבר עמה הנחש. הלך האדם ממנה והרגישה תאוה לאכול ואמר שתאכל. ומענין דביקות האדם בקונו לא הרגישה. ע"כ אמרה שודאי נאכל. ואמרה מפרי עץ הגן ולא כלשון ה' מכל עץ הגן. דמשמע אפי' הנאה מן העצים כמ"ש לעיל. והיינו משום שאדם אמר לה שתאכל רק הפרי. באשר לא ידעה להזהר בהשחתת האילן. שלא הי' לה דעת אנוש
ונפקחו עיניכם. לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי. דדבקות באהבת ה' אע"ג שהוא מחכים בהפלגה מ"מ הוא מעביר עין מד"א. וכדאי' בעירובין נ"ד אמרו על ראב"פ שהי' יושב ועוסק בתרה בשוק התחתון וסדינו מושלך בשוק העליון. ומש"ה לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה'. ומכ"ש האשה לא הי' לה דעת ועין כלל אלא אהבת אישה
ונחמד העץ להשכיל. שהשיגה ממנו שכל וכדאי' ברבה מכאן שמוסיף חכמה והענין כמשמעו שניתוסף לה במאכל העץ דעת אנושי וכמ"ש בסמוך דחכמת אדם הנפלאה שהיה עד כה לא הי' שכל אנושי וטבעי אלא בשביל שהיה דבוק באלהיו השיג הכל ברוה"ק אבל לא היה לו חכמה אנושית. ממילא האשה שלא ידעה מדבקות ואהבת ה' כלל לא היה לה דעת אנושי. מש"ה לא ידעו בושת של הליכות ערום. וראתה כי בעץ הדעת ניתוסף לה שכל אנושי. ותקח מפריו ותאכל. לא יכלה להתחזק על החמדה להשיג שלשה דברים הללו ואכלה גם מהפרי... ועוד בא ללמדנו שהיא באשר עמדה על שכל אנושי שוב לא היתה אהבתה לאדם כחלק הנכסף להכלל אלא ראתה הטוב לה והבינה שטוב לפניה שיהיה אישה עמה יחד בשכל אנושי ולא שיהא דבק הרבה באלהיו. ע"כ פתת אותו ותוכל
וידעו כי עירמים הם. נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה' ונעשה כאחד האדם משלנו אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן שמוסיף שכל אנושי והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד. וגם ידעו בשכל אנושי איך לתפור עלה תאנים והכל בשכל ודעת אנושי. ומעתה היו שניהם במעלה אחת הוא ירד ממעלת חכמת רוה"ק ועמד על חכמת הטבע בדעת אנושי. והיא עלתה על דעת אנושי. אכן היא השכילה בשעה אחת לפני האיש. והיינו כטבע האשה לדורות שממהרת לעמוד על שלימות דעתה יותר מן האיש. מש"ה נעשית גדולה בת י"ב ואיש בן י"ג. אמנם האיש שאכל היין תמצית פרי הדעת. נתחכם בדעת אנושי יותר מן האשה שאכלה הענבים
והנה עד כה הי' אדם דבוק לשכינה והאשה לא היתה רואה יודעת כלל מה זה גלוי שכינה אלא כקוף אבל משעה שאכלו עץ הדעת הבינו גם שניהם גדולת אותו דבר
והנה עד שלא הי' להאשה דעת אנושי לא רצתה כ"א הכרחי לחיות כמו בהמה. עתה שהשיגה שכל אנושי היתה. פי' נעשית אם כל חי. ממציא כל תענוגי בני האדם. ומש"ה נקראת חוה ולא חיה

לאורך כל הדרך הוא מבחין בין אדם לחוה. מה דעתכם על פירושו בחוה?

[עץ הדעת]

ראשית אקדים כי קשה עלי הקיצור, בפרט בעניינים אלו, ועם הקוראים הסליחה.

הנה כתב הרב המכנה עצמו בענוותו 'בריה נמוכה', כי מקרא מלא דיבר הכתוב 'ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע', משמע שהיא מעלה, וכיצד יתכן לפרש כהרמב"ם שהוא פחיתות.
ועוד הקשה שמשמע בחזקוני שהיא מעלה.
והוסיף שכן הוא בספרי בעלי המחשבה.

הבה נתבונן בדברים, ראשון ראשון:
א)
מקרא מלא שנכתב, אכן שאלה נכונה היא. אולם גם בגזירה שוה אמרינן דלא דרשינן היכא דלא שייך.
הנה על המקרא הנ"ל יש להוסיף דברי ברזילי הגלעדי: בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע? (ש"ב יט). ועליו מקרא נוסף: ונתת לעבדך לב שומע .. להבין בין טוב לרע (מ"א ג).
נמצא שהילד אינו יודע בין טוב לרע, הזקן גם הוא אינו יודע בין טוב לרע. וגם שלמה המלך עדיין לא הבין בין טוב לרע עד שניתן לו כח ממרום.
עתה הבה ונוסיף עליהם את אדה"ר שלא ידע בין טוב לרע. ונמצאנו אנחנו איננו יודעים טיבה של דעה זו מה היא.
וכלום אין במשמע הכתוב עצמו שמדרגות מדרגות יש בדבר? או אפילו סוגים שונים הם?
ובכלל: אם 'בניכם' שלא ידעו טוב ורע, אינם נענשים על חטאם, כיצד זה נענש אדה"ר על חטאו?
כל אלו שאלות רטוריות מטבען, כלומר: יש להבין המקראות כפי עניינן.
ובאמת יש לחקור ולבוא עד תכונת ענין 'ידיעת טוב ורע' בכל המקראות הנ"ל, כי היא שאלה נכונה. ואולי צריך לפתוח על זה דיון מיוחד. אולם הדברים חורגים מעיקר הטענה שטענתי לעיל.
השאלה כאן היא לא 'מה הפשט הכי מסתבר בפסוק', אלא 'מה הדעה הרווחת בין רבותינו בעלי הפשט בפסוק'.

ואנכי אמרתי שב'דרך הפשט' הדברים מחודשים, כי באמת המעיין בדברי רבותינו חכמי הפשט, רמב"ן וראב"ע ורד"ק ודומיהם, יראה שכולם הלכו באופן כללי בשיטה זו ש'דעת טוב ורע' הוא חסרון ולא מעלה. [גם אם לא אמרו כסגנונו של הרמב"ם, כדוגמת רבינו בחיי ואברבנאל]. אלא שנתחבטו לבאר ה'לשון' דעת טו"ר. ואדרבה, מתוך מאמציהם לפרשו שלא כ'דעת' המורגלת [כח בחירה, תאות המשגל, הנטיה אל החומר], אנו למדים כי כולם כאחד הבינו שלא יתכן לפרש 'דעת' במובן של 'השכלה'. וכמדומה לי שידעו גם הם מהמקראות הנ"ל.

מה באמת הביאם לכך? בפשטות הוא ההגיון הפשוט שה' לא יאסור לאדם להשיג מעלה, ולא יתכן שיהיה חוטא נשכר.
זה 'הגיון פשוט' שהוא הרקע לכל תורת הפשט. [ואולי זה המקום להגדיר את כללי 'דרך הפשט'. יבואו חכמי מתא ויגדירו].
ועל כן כל פירוש שיגדיר 'דעת טוב ורע' כ'תוספת השכלה', יצטרך לבאר היטב היטב מפני מה נאסר, וכיצד החוטא נשכר.

אמנם בודאי שיש מקום לדעות נוספות, שמבארות המקראות על מכונן וכו', אבל כל שהן יחידאות ומחודשות, אין הן הוראת יסודי הפשט לכלל הציבור. וכפי שיבואר להלן בענין דעת הגרל"מ, שאמנם יש לה תימוכין וסימוכין, אך אינה דעה רווחת ובודאי שלא בדרך הפשט. (עיין באברבנאל שכתב שלא כ'ספר יוסף בן גוריון' שפירש שקודם שאכלו היו כבהמות ולכן לא התביישו. ודחה דבריו).

[עץ הדעת]

ב)
דעת החזקוני בענין עץ הדעת היא אכן מחודשת מאד. אבל אין סיבת פירושו מסיבת פירוש כבודו. לא 'ידיעת טוב ורע' הפריעה לו, אלא דברים אחרים, כמו שיבואר. ובכלל ברור הדבר שאין פירושו על דרך פשט המקרא כלל, כי הלא לדבריו נמצא שאדה"ר כלל לא נענש על חטאו, מאחר שהיה 'בבלי דעת' וכו'. וכי ביאור זה מתאים לדרך הפשט? והלא לפי דבריו נמצא שכל ה'ציווי' אינו באמת ציווי, שהרי אין לאדם דעת, אלא זו רק 'הודעה' לבאות, שאם יאכל, זה אשר יארע לו. והיאך נפרנס לפי זה תיבת 'ויצו' וכו'. וגם לא ראיתי בדבריו פירוש של 'תוספת דעת'.

כי הנה ז"ל החזקוני שם (תחילת דבריו הקשה בזה"ל: 'מכל עץ הגן אכל תאכל, וא"ת א"כ יש פתחון פה לבעל דין לחלוק לומר שאכל מעץ החיים, ואם כן היאך נקנסה עליו מיתה לאחר מיכן כשאכל מעץ הדעת'. ועל זה כתב ארבעה תירוצים. ותירוצו השלישי הוא): ד"א אדם הורשה לאכול מכל עץ הגן רק {אולי יש להוסיף: לא} מעץ הדעת, כדכתיב ומעץ הדעת לא תאכל ממנו, שכל זמן שלא תאכל ממנו לא יהיה בך דעת ויצר להבחין בין טוב לרע, ואיני דנך אלא שוגג, ולא תהיה חוטא, ואין מיחוש בדבר אם תחיה לעולם, מאחר שלא תחטא, אבל אם תטעום ממנו הריני דנך מזיד וקונס עליך מיתה, פן תהיה חי חוטא לעולם. ע"כ.
והמשך דבריו שם [שצוטטו בחלקם] הוא: ותפקחנה עיני שניהם, וכי סומין היו, אלא נסתכלו והבינו במה שהראה להם הקב"ה כמה דורות אבדו בשבילם. וידעו כי גנאי הוא להם להיותם ערומים. ע"כ.

והנה התבוננתי בדבריו ולא ראיתי שהכריחתו תיבת 'יודעי' טוב ורע לפרש ידיעה ולא סכלות. ועוד, שאם כוונת דבריו לומר שהעץ נתן 'תוספת דעת' וחכמה והשכלה, הרי איני רואה טעם במה שהכניס תיבות 'ויצר להבחין בין טוב לרע' שעניינו הפשוט: 'רצון' להבחין ביניהם, והלא אם סבור הוא כדברי האומר שנוספה בו 'דעת' וחכמה ממש, וכי מה ענין 'יצר' לכאן? – לפיכך היותר מסתבר לי הוא שכוונתו כעין מש"כ הרמב"ן לפי דרכו, שדעת שבכאן עניינה 'רצון' ולזה אמר 'יצר'. ופירוש דבריו לפ"ז, שזו הודעה [ולא ציווי], שאם תאכל מהעץ, הרי מעתה תהיה לך בחירה וממילא תהיה נידון על חטאיך מכאן ולהבא כמזיד, אולם אם לא תאכל ממנו, אזי גם אם תחטא בחטאים אחרים לא תהיה נידון אלא כשוגג, שהרי נעשה עוונך בבלי דעת ו'יצר'.
גם מה שכתב 'וידעו כי גנאי' וכו', איני רואה בדבריו שמפרש תיבת 'וידעו' מלשון שהשכילו והחכימו מצד תוספת ידיעה, אלא מפרש פשט לשון הפסוק, שידעו שגנאי הוא להיות ערומים. והרי פירוש זה מתפרש לכו"ע, שידיעתם היתה על הגנות שבדבר, והגנות גרמה לתחושת הבושה. אין בזה שום הכרעה לכאן ולכאן. ועוד שמראש דבריו מבואר ש'ותפקחנה' אינו פקיחת עיני השכל כלל, אלא ראו 'כמה דורות אבדו בשבילם'. וזה היפך הפירוש של תוספת השכלה.

אמנם מסוף דברי החזקוני משמע כהבנת כבודו, שכתב: (כג) וישלחהו, מגן עדן כדין רוצח בשגגה לפי כשהביא הוא מיתה לעולם על אכילת עץ הדעת עדיין לא היה בו דעת ובינה. ע"כ.
והדברים צל"ע. [על תיבת 'דעת' עוד היה מקום לפרש שכוונתו כהרמב"ן, שכיון שהיה בלא 'רצון' וכח בחירה [כפשטות דברי הרמב"ן, ואכמ"ל] הרי אי אפשר לדונו כמזיד. אבל הלשון 'בינה' קשה לי]. וצ"ע.

[עץ הדעת]

ג)
ספרי המחשבה המצויינים בספר פשש"מ הם: שעה"כ, מהר"ל ו'לקט ספרי דרוש'.

ותחילה יש לברר מי מהם כתב על דרך 'הפשט'. ולא לחינם יש לשאול כן.

הנה בשעה"כ מבוארת ידיעה ע"ד הסוד, שביום השבת היה ראוי אדה"ר לאכול מעץ הדעת. הא ותו לא.

מהר"ל, לא נזכר מקומו איה, וכנראה הוא ממש"כ ב'דרך חיים' על אבות (ד, כא), וז"ל (אחר שפתח בביאור מחלוקת חז"ל ממה היה עשוי עץ הדעת): ורבי יהודה סבר הוא כח השכלי שהיה נמשך אחריו ביותר ממה שראוי אל האדם. ואל יקשה לך כלל וכי אין ראוי להיות נמשך אחר השכלי ותבא עליו ברכה, כי תוספת השכל שהיה לאדם הראשון הוא חסרון לו, כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך כמו שדרך התמים להיות נמשך אחר השם יתברך, וכדכתיב (דברים י"ח) תמים תהיה עם ה' אלקיך ודרשו ז"ל (ספרי שופטים) כאשר אתה תמים הוא עמך השם יתברך, וכאשר הוא עם הש"י אז הוא חי לעולם כמו שבארנו פעמים הרבה דכתיב (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים האדם גם כן חי וקים לעולם, והתמים מי שאין לו תוספת חכמה כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה רק הוא מאמין ותמים, ולפיכך כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננו' שהוא יותר מדאי היה נפרד מן התמימות והגיע לו המיתה. ויותר מזה כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה, וכדכתיב (בראשית ג') והייתם כאלקים יודעי טוב ורע, ודבר זה כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך וסבתו היה השם יתברך אשר הוא הטוב הגמור לכך לא ידע רק הטוב בלבד, כי הוא יתברך אינו רק הטוב והוא יתברך שאין לו סבה כלל הוא יודע טוב ורע, ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך ולא היה יודע רק הטוב בלבד. ואמר לה הנחש כי כאשר תאכל מעץ הדעת יקנו ידיעה יתירה שידעו טוב ורע, ודבר זה ידיעה יתירה ודבר זה בעצמו המיתה. שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי ולכך לא ידע טוב ורע רק הטוב בלבד, ואחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי והגיע לו המיתה כמו שאמרנו למעלה. ולעיל ביארנו כי אין הידיעה ברע הידיעה בסבתו בלבד, ולפיכך דבר זה היה מפריד אותו מן השם יתברך עד שיהיה האדם בפני עצמו ודבר זה גורם לו המיתה, רק הוא יתברך יודע טוב ורע כי אין לו סבה ולכך יודע הטוב ורע. ע"כ.

ו'לקט מספרי דרוש', איני יודע למה הכוונה, על כן איני יכול לדון בדברים.

הנה לא ראינו עד עתה לא בדברי אריז"ל ולא בדברי מהר"ל שאכילת העץ הוסיפה להם 'תוספת דעת' באופן שירגישו 'הרגשות עדינות' בענין ה'בושה'. כי גם המהר"ל רק ביאר שתוספת ההשכלה היא חסרון מצד התמימות, ומבואר בדבריו שאינה אלא 'ערמה ותחבולה', ולא 'תוספת דעת' חיובית כלל. ושוב אמר ש'דעת טוב ורע' עיקרה הוא 'דעת רע', כי את ה'טוב' כבר ידעו. ונמצא ש'תוספת ההשכלה' שהיא חסרון, היא רק בענין הרע שנוסף לו.

ולשם מה שאלתי מי הם 'בעלי הפשט'? לשם בירור מקחו של הגרל"מ בספרו הנפלא 'בן מלך' [שהוא הוא אבי ראשית הפירוש שצילם כבודו, ודרך צחות היה אפ"ל שזה פתרון תיבת 'מהר"ל'], שלענ"ד כל יסודו הוא מדברי האריז"ל הנ"ל, בתוספת ענייני דרוש ומחשבה, וכפי שיבואר אם יגזור ה'. אלא שהדברים התאימו לו גם אל הפשט. אבל לא 'פירוש פשטי' יש כאן, אלא 'דרוש ורמז וסוד' המשתלב עם הפשט. כך יחליט לעצמו כל קורא במאמר טו בספרו, ואם יהיו עיתותי בידי אביא קיצור המאמר ועניינו, לראות על מה נתייסדו אדניו, והאם ראוי לכתבו בספר של פשט פשוט.

[בריה נמוכה]

מה שמוזר ומעורר מחשבה זהו הסטת אפיק הוכיח מגופו של ענין לגופו של איש,
תוך השמצות שכאילו אני מתנגד לקבלה.

הויכוח לא מוסט לשום מקום, ככלל הדיון מתנהל כאן יפה מאד לגופם של דברים ולא לגופם של אישים, אם כי מידי פעם אנו מקבלים גם איזה מידע זניח לגופם של עורכי הפירוש.
ולמה תקרא השמצה למי שמיחסים לו דעה המנגדת לקבלה? כאן למשל אילפת אותנו דעה, על כמה מהראשונים המתנגדים לקבלה, כולל ציטוטים נרחבים מדבריהם לפיהם קבלה שווה מינות. והיו גם הודעות שלצערי נמחקו.

האשכול שם היה מיועד להבאת שיטות חכמי ישראל שהתנגדו לקבלה ולרוב חידושם בעיני על דעות אחדים מהראשונים הבאתים שם, אך פשוט לכל בר דעת שבמשך הדורות ובפרט עם התגלות האר"י הק' אין מי שמפקפק בקדושת חכמה זו.

ושוב אתה ממשיך לשקר שכביכול היה הודעות שנמחקו ועכשיו לך תוכיח...

שנית אין לי שום קשר למכון לשם ולעריכת פירוש זה - וסך הכל בהיותי מקורב לחסידי ברסלב שמעתי מידיד שלי שמכיר בני מש' אנשין והוא סיפר לי עובדא זאת
ואם כבר אוסיף ואספר מה שסיפר לי באותה שיחה - שהופעל לחץ כבד על יתד נאמן לפרסם את המכתבים נגד פשש"מ אך חברי ועדת הרבנים לא הסכימו להכניסם...

ולמעשה לענינינו
אחרי שרוב האשמות שנתלו בפירוש פשש"מ
התבררו כנטולי ביסוס וחסרי יסוד

הטענה הראשונה שהספר קשור לבית מדרש הגר"א התברר כלהד"ם.

הטענה שרש"י הוא הפשט, התברר שרוב הפרשנים הראשונים והאחרונים כולל המזרחי גדול מפרשי רש"י נקטו שרש"י כן מפרש ע"ד הדרש
וכבר הארכתי לעיל בהבאת מקורות רבים לזה, וכאן אעתיק רק את דברי המזרחי גדול מפרשי רש"י
שכותב הרבה מהו דרכו של רש"י:
וז"ל אע"פ שדרך הלשון כך הוא היכא דאיכא למדרש דרשינן (בראשית יב, א). ובמקום אחר בראשית מג, כותב: ואע"פ שיש לומר דברה תורה כלשון בני אדם הני מילי היכא דליכא למדרש בהו אבל היכא דאיכא למידרש בהו דרשינן. וכן כתב שמות פרק יד, כג וירדפו מצרים ויבאו אחריהם כל סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים:
וברש"י שם פירש כג) כל סוס פרעה - וכי סוס אחדע היה אלא מגיד שאין כולם חשובין לפני המקום אלא כסוס אחד:
ובמזרחי שם
(כג) [כל סוס פרעה] מגיד שאין כלם חשובים לפני המקום אלא כסוס אחד. במכילתא. ולא ידעתי למה לא יהיה שם המין, כמו (בראשית לב, ה) "ויהי לי שור וחמור", אי משום דכתיב "ויבואו" בלשון רבים, דילמא על הסוס ורכבו ופרשיו קאי, וכל שכן שפרשיו בלשון רבים. ועוד, גבי (פסוק ט) "וישיגו אותם חונים על הים כל סוס רכב פרעה ופרשיו" מאי איכא למימר, הא לא שייך התם לדרוש כדהכא. ועוד, למה לא יפרש אותו כל סוס וסוס, כמו (כל) "רכב בחור" (פסוק ז), שפירש אותו "כל רכב ורכב שבמניין זה". ושמא יש לומר, כל היכא דאיכא למדרש דרשינן.

הטענה השניה שכתב הרב איש ספר [לא מכיר את הפירוש, ולא את הפולמוס. קראתי את התגובה של המערכת. ובכן, לטעמי הכשלון בהדפסת פירוש רצוף לצד רש"י והכתרתו כפשוטו של מקרא, כ"כ גדול,]
התברר שכבר היה לעולמים אם בפירוש ר' שלמה דובנא וכמו שנתבאר בראש האשכול עם הסכמת הנודע ביהודה והגר"ח מוולוזין
אם בדורינו
עפ"י פירוש באר התורה להרב שטיינברג המעוטר עם הסכמות כל גדולי הרבנים מדור שעבר זי"ע
[ועכשיו הוא מחפש בארכיון... בתקוה שימצא מכתב של הרב שך נגד חומש זה... אני מאחל לו בהצלחה.]

הטענה שהחיבור בוחר במגמה מגושמת וארצית, מה שכולל השמטת ניסים, השמטת ענייני העולם הבא, השמטת מוסר השכל, הצגת ארחותיהם ומעשיהם של האבות בצורה עממית והקהיית רשעות הרשעים שבתורה.
התברר שאחרי הנחות יסוד הנ"ל שפירוש ע"ד הפשט אכן אינו מביא כל זה שהם רק בדרך רמז ועומק ושאר חלקי הפרד"ס
ולא בגלל כונה זדונית וכדומה,
וכמו שמוכח מפירוש רש"ד בדוגמאות כאן ובפירוש באר התורה להרב שטיינברג שאף הוא השמיט רח"ל כל זכר לענינים הנ"ל מסיבה פשוטה שהם חיבור ע"ד הפשט ולא ע"ד רמז\דרש\סוד.
ואף כל מה שמצאו הוא רק דוגמאות אחדות אחרי שנערכו חיפושים בכל הספר למצוא פגמים וע"ז בנו גג כל גג ובנינים הפורחים באויר,

ואפשר לצרף מערכה זו, עם מנפצי הנדרים פלוס, עם מוחי המקוה ריין, עם מתנגדי רכבת הקלה
שבכולם המדובר בחומרא יתירה ומבקשים לכפות אותה על דעת רוב הציבור..

[איש_ספר]

האשכול שם היה מיועד להבאת שיטות חכמי ישראל שהתנגדו לקבלה ולרוב חידושם בעיני על דעות אחדים מהראשונים הבאתים שם... וסך הכל בהיותי מקורב לחסידי ברסלב....

תשובה ניצחת. (והמעיין שם ישפוט בין מי שמציין למר"מ למי שטורח להטעים, וכבר מחו שם באותו מקום) רק יש לתמוה למה בכל פעם שעולה לדיון ענין ברסלב, ויש מי שמעלה מדברי חכמים וצדיקים בגנותם, אני מוצף מיד באזעקות להסיר את המכשול מהפורום.

ולענין עצמו:
הסיכום הנאה שלך, בהחלט מלמד על ההתרשמות שלך.

לטעמי, ככל שהאשכול הולך ומתארך, והדוגמאות הולכות ונערמות, הביקורת רק הולכת ומתחזקת. לא ממש חשוב מה היתה כוונת המפרש, ולא מעניין אם מדובר בזדון או בשגגה, בערמה או בטפשות, יותר חשוב התוצאה, והיא מדברת בעדה.

אגב, והיה אם יתברר, שהדוגמא מעץ הדעת אינה בודדה, והפירוש כולל חידושים נוספים מקוריים ומתוקים של הגרל"מ זצ"ל, המשוקעים תחת השם פשש"מ, אזי אפילו התקדים של רש"ד כבר יהיה פחות רלוונטי...

הדבר היחיד שעשוי לסדוק את צדקת הביקורת היא הידיעה החשובה שהבאת, לפיה ועדת הרבנים של יתד נאמן (!) לא הסכימה לפרסם מכתבים המבקרים את הפירוש!

[בריה נמוכה]

האשכול שם היה מיועד להבאת שיטות חכמי ישראל שהתנגדו לקבלה ולרוב חידושם בעיני על דעות אחדים מהראשונים הבאתים שם... וסך הכל בהיותי מקורב לחסידי ברסלב....

ולענין עצמו:
הסיכום הנאה שלך, בהחלט מלמד על ההתרשמות שלך.

לטעמי, ככל שהאשכול הולך ומתארך, והדוגמאות הולכות ונערמות, הביקורת רק הולכת ומתחזקת. לא ממש חשוב מה היתה כוונת המפרש, ולא מעניין אם מדובר בזדון או בשגגה, בערמה או בטפשות, יותר חשוב התוצאה, והיא מדברת בעדה.

זה התשובה כשאין כל תשובה ענינית!

נשמח מאוד לשמוע מה אתה חושב על שאלות אלו. שנשאלו כאן באשכול

האם הגדרת רש"י היינו חלק נכבד מפירושיו כדרש הוא מקובל על רוב אלו שעסקו זה ?

האם כבר הסכימו גדולי הדור להדפסת ביאור המקרא כפשוטו בחומש של הרב שטיינברג ?

האם הנסים ומעלות אבותינו וכדומה המובאים במדרש (לאפוקי אלו המובנים מתוך פשש"מ) מוגדרים לדעתך כפשט או דרש ?

אחרי שתענה תשובות לענין.
בי מתעורר החשד שמא אין לך תשובות לשאלות נוקבות אלו לכן אתה מתחמק מדיון עניני.
ומסיט את הדיון לאפיקים אחרים, (ברסלב בן מלך יתד נאמן קבלה)

[צופה_ומביט]

העמק דבר:
וידעו כי עירמים הם. נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה' ונעשה כאחד האדם משלנו אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן שמוסיף שכל אנושי והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד.

רס"ג בפתיחה לתפסיר, בתועלות/מטרות סיפורי התורה:

והאופן החמישי וכו' כדי שיהיה אדם ביישן כאדם הראשון וכו' וככל יתר האנשים שתיאר אותם הכתוב במעשים הראויים לשבח, ולא כתב אותם אלא כדי להרגיל בהם את האדם.

[האויצרניק]

אקדים ואומר:

אינני מן המתנגדים של ספר פשש"מ, אף כי אינני מתומכיו הנלהבים, אכן יש בו מעט רדידות, אך לפעמים רדידות זו מביאה תועלת אף לת"ח מובהקים ועמקנים, המחפשים מקור לדבר שידעו ונשכח מליבם, או שמאן דהו ציין להם ידיעה, ומחפשים הם לו מקור, וכפי שבעבר היו מחפשים רבנים וגאונים משכמם ומעלה, בא"ת, וסליחה על ההשוואה, כפי שהיום רבים מחברי הפורום מחפשים באוצה"ח ומאגרים נוספים, פשש"מ לא גרע מהם, וכמותו "מקרא מפורש", ו"אוצר מפרשי התורה"
דא עקא, שהיה יהירות מסוימת בקריאת השם, ואולי היא הובילה למספר מועט מאד של ההערות אמיתיות (ושוב..... לטעמי בלבד!)
עברתי על הרבה מן ההערות שהביאו כאן בפורום, הן קטעי עתונות למיניהם, הן, כתבי פלסתר ועד עתה לא מצאתי משהו משמעותי, ובוודאי שלא מגמה מכוונת
אני מסכים שחלק מן ההערות יכולות להתקבל על הדעת, כהערת ביקורת למהדורה הבאה אך וודאי לא יותר מכך

השבוע מצאתי הערה שכמדומני צריך להשים לב אליה יותר מהרבה ההערות שהובאו כאן ולהלן אפרט את הסיבה:

בראשית (לא מב) לוּלֵ֡י אֱלֹהֵ֣י אָבִי֩ אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם וּפַ֤חַד יִצְחָק֙ הָ֣יָה לִ֔י כִּ֥י עַתָּ֖ה רֵיקָ֣ם שִׁלַּחְתָּ֑נִי אֶת־עָנְיִ֞י וְאֶת־יְגִ֧יעַ כַּפַּ֛י רָאָ֥ה אֱלֹהִ֖ים וַיּ֥וֹכַח אָֽמֶשׁ
כתב רש"י "ויוכח - לשון תוכחה הוא ולא לשון הוכחה". רש"י ביאר לפי הפשט שויכח הוא לשון תוכחה, ושלל את הפשט של לשון הוכחה (אף שבקריאה שטחית זהו הפשוטו של מקרא)

אלא שבפשש"מ ציטטו דברי המלבי"ם 'שאלוקים הוכיח שאני הצדיק בריבי ועשה משפט לעשוקים וע"כ הזהיר אותך', ולענ"ד הוא טעם לפגם להביא פשט שאותו רש"י שולל

ובהערת אגב, קצת טפשות זאת לצטט מלבי"ם כאשר יש רמב"ן במקום החולק על רש"י ומסביר שהכוונה ללשון הוכחה, ואף מוכיח דבריו מפסוק לעיל, וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תלא)

[עץ הדעת]

הביאו כאן מדברי 'העמק דבר' בענין הבושה. ועל כך בהמשך.
אבל ראשית דבר נראה לי בבירור, שכל החילוק בין 'מתבייש מעצמו' ל'מתבייש מאחרים', אין מקומו אלא בפירוש הגרל"מ בלבד. ולואי ואתבדה וימצאו כן בתשובת הגאונים וכדו'.. על כן לא יועיל להביא דוגמאות שכתבו שהבושה תולדת השכל וכדו', כי סו"ס מתוך פירושם מתברר שלקחו כן ממנו. אין לי ספק בדבר.
ולפיכך עצם מה שלא הזכירוהו בפירוש ההוא, אומר 'דרשני'. ו'פשט' הדבר משום דסבירא להו שזה הוא פשט הפסוק ואין צורך למקור על זה. ואנכי לא כן עמדי. כי נ"ל שהוא חידוש מבית מדרשו ומן ההגינות היא לציין אליו, ומן היושר הוא להודיע שהדבר מחודש ונוגד את דעת רובי המפרשים 'בעלי הפשט'.

כעת אגש בדחילו ורחימו לבירור דברי הגרל"מ.
מטרתי לברר בזה את יסוד פירושו, והאם ראוי הוא להביאו לצאן קדושים כפירוש פשוט.
וטרם כל שיח, אומר שלא רציתי להידרש לנושא זה עצמו. כל שנתכוונתי הוא לומר שהפירוש בענין הבושה, כפי שהדגשתי, הוא חידוש של הגרל"מ. חידוש אשר מקומו נאה ויאה לו במקומו, אבל לא בספר עממי שתכליתו להביא 'פשט המקרא' לדור הצעיר. אבל כיון דעל על, ואקוה שאכנס בשלום ואצא בשלום.
באופן כללי חשוב לדעת, שהגרל"מ היה איש מחשבה מנעוריו, בעל שיקול דעת גדול, והיה עובר ומדקדק בספרו כיצד לכתוב ומה לכתוב והיכן לכתוב.
מתוך רקע זה אני ניגש לספרו.

הנה הרואה יראה שכל החידוש על עץ הדעת ועניינו נמצא ב'חלק המאמרים', ולא בחלק ביאורי הפסוקים.
נראה בבירור, כי גם הגרל"מ ראה שאין כדאי להבדיל חלקי המאמר ולבתרם לפי פסוקים, כי אם לכתוב המאמר בכללו.
והדין עמו, כי כאשר ענין ה'דעת' וה'בושה' המחודשים הנ"ל נכתבים כחלק ממאמר גדול, הרי עיקרי הדברים יש להם שורש ויסוד, וגם המתנגד לפירוש זה או אחר עדיין יטעם נופת צופים ברוב דבריו שם.
אבל כשהדברים נגזרים ממקומם, הרי הם מקבלים יחס אחר לחלוטין. וכפי שאבאר.

[עץ הדעת]

תחילה נביא עיקרי דברי הגרל"מ עצמו:
הנה בחלק המאמרים (מאמר ט"ו) מבאר הגרל"מ עניינו של עץ הדעת.

א) ראש דבריו הוא, כי פשטם של המקראות הוא שבעץ הדעת יש מעלה גדולה.
והמקראות הם: והייתם 'כאלהים' יודעי טו"ר. הן האדם היה 'כאחד ממנו' לדעת טו"ר. [ממקרא ראשון היה מקום לומר שהם דברי הנחש ואינם אמת, אבל המקרא השני הוא דברי ה'].
על הפירוש של 'דעת' טו"ר במובן של 'עירוב' טו"ר, הקשה הגרל"מ שהדבר תמוה לומר שה' נטע עץ שלילי שכל עניינו להביא פגם. ועוד, שנאמר בחז"ל שהעץ היה 'מוסיף חכמה' [ובאמת מקרא מלא הוא: 'ונחמד העץ להשכיל'].

ב) לפ"ז נתקשה מאוד: כיצד מנע ה' מהאדם לאכול ממנו?
ועל כך הקדים, שלאחר שביאר במאמר קודם שכל העצים בבחינת אכילת קדשים, הרי עץ הדעת הוא בחינת 'קדש הקדשים'! - והוסיף לבאר שבודאי שהיתה לאדה"ר דעת גם שלא ע"י העץ, מ"מ האכילה היתה מוסיפה בו 'דעת יתירה'.
ואח"כ הוסיף [בסוגריים מרובעות], שמה שנתחדשה לו בושה לאחר האכילה, הוא משום תוספת הדעת שהיתה בו. - כי א"א לומר שלא היתה לו מדרגת בושה בסיסית מההליכה עירום, שהרי אפילו נער קטן מבין זאת, אלא ש'בושה זו אין לה מקום אלא כשיש עוד אנשים בעולם', אבל יש מדרגה גבוהה יותר שהאדם מתבייש 'מעצמו', אך זה דוקא ע"י 'תוספת דעת'. ע"כ סוגריים.

ג) לאחר מכן האריך בביאור ענין הדעת ותוספת הדעת, שהדעת הראשונה היא בבחינת 'נבואה' שהאדם משיג מהקב"ה, ותוספת הדעת היא בבחינת 'תושבע"פ' שהאדם משכיל מעצמו. - וזה נקרא 'כאחד ממנו', כלומר שיש בו ענין אלוקי שהוא משכיל מעצמו.
ובזה מבאר היטב מדוע נצטווה שלא לאכול, כי תחילה רצון ה' ליתן 'תורה שבכתב', ורק אח"כ תושבע"פ. [וכן במהלך הדורות: תחילה תושב"כ, ואח"כ תושבע"פ, כאשר עיקר מדרגתה היה בבית שני, וזה ענין משה רבינו ור"ע].
וכן אדה"ר בתחילה היה צריך להיקבע במדרגה גבוהה, וכל שלא הגיע למעלה זו אינו ראוי להשתמש באופן של סברא עצמית, שלזה צריך הרבה הכנה והכשרה.
ושוב הביא שכן מבואר בדברי האריז"ל, שאם אדה"ר היה ממתין עד שבת, הקב"ה היה מצוה עליו לאכול מעץ הדעת. והדברים תואמים למהלך הדברים הנ"ל [ושבת עניינה מלכות, תושבע"פ, וכו'].
והוסיף במאמר מוסגר, שגם במ"ת היו צריכים להשיג אחר תושב"כ את אור התושבע"פ, אבל חטאו בעגל ולא זכו לזה, ורק לעת"ל יגיעו לשלימות מדרגה זו. - וסיכם הענין, שיש שלש מדרגות של אור דעת תושבע"פ: א) עץ הדעת. ב) מ"ת. אלא שבשניהם נפגם הענין ע"י החטא. ורק לעת"ל יהיה הדבר בשלימות. ע"כ סוגריים.

ד) אח"כ האריך לבאר מה הפגם בהשגת 'סברא עצמית' לפני מדרגת 'תושב"כ'. ויסוד דבריו הוא, שכשהאדם מבאר דברים באופן עצמאי, הרי זה פירוד מהקב"ה, והיא בגידה במלכות ה'. - אולם חכמי ישראל שכל מגמתם להשיג דעת ה', הרי אין משמעות הדברים שהם השורש והמקור למה שמחדשים, כי שורש התורה הוא אלוקי, אלא הם זיככו נפשם וליבם עד שהם מרגישים ויודעים מה היא האמת האלוקית. - ונמצא שאחרי הזיכוך הנפשי אין זה פירוד ח"ו, אלא אדרבה זו פסגת הדביקות, וע"י שרוח ה' פועמת בקרבם הרי הם קולעים אל השערה כפי דעת ה'.
לפיכך ביאר, שהפיתוי של הנחש היה בגידה בה', שהרי סברא עצמית מצד עצמה היא בגידה וכנ"ל. - ואף שבודאי יש בסברא העצמית חשיבות ומעלה ויתרון, מ"מ 'כבוד מלכות ה'' מחייבו להתנהג כאשר נצטווה, וכל הדעת ניתנה רק כאמצעי להבין ולקבוע מה היא דעת ה'. וזה פיתוי הנחש, לומר שיהיה בשלמות 'צלם אלקים' ע"י שינהג דוקא לפי הבנתו העצמית. ואף שנצטוה שלא לאכול, מ"מ הטעהו הנחש בחוצפתו וגאוותו, שזו עצמה עצמאותו שאינו מציית אלא עושה כפי הבנתו.
אח"כ האריך בדרוש נאה בענין ההבדל בין 'בן' ל'רעיה', וענין 'יעקב ועשיו'.

ה) והוסיף לבאר, שע"י האכילה ההיא, מלבד המרידה בה', נוסף קלקול ופגם באדם עצמו, שנעשה 'מעורב' מטוב ורע. ולפי האמור הוא מאחר שהחליט ליטול לעצמו סברא עצמית בטרם עת.
ובהבנת הדברים יש שלש סיבות: א) שכאשר אינו כלי מוכן לאור הדעת, עלול לטעות ולומר על טוב רע ולהיפך. ב) צריך הכנה לנקות עצמו משוחד הנגיעה העצמית. ג) יכולים לנבוט בו נטיות שליליות מצד יצה"ר שבו.
וזה הכוונה שהיה 'כאחד ממנו' שנטל לעצמו הסמכות להחליט בין טוב לרע, וכיון שאינו ראוי לכך, אם יחיה לעולם יונצח שיבושו ולכן אין תקנתו אלא במיתה.

ו) אח"כ ביאר ענין הקללות שלאחר החטא, שכיון שהחטא גרם קלקול באדם, ממילא גם גרם בכל הבריאה, ע"ש.
וכתב שמסתבר שלפני החטא היה המזון נבלע באיברים, ומה שה' ברא באדם נקבים וכו' היה מפני ידיעתו שיש באפשרותו לחטוא, וגם ידע שעתיד לחטוא ויצטרך לזה. ושכן מבואר בספרי מחשבה [וברמב"ן בדרך אפשר].

עד כאן דברי הגרל"מ זצוק"ל.

[עץ הדעת]

מי שלא הצליח לשרוד עד כאן, יקבל סיכום קצר של יסודות דברי הגרל"מ:
1) עץ הדעת הוא דבר טוב. בחינת קדש הקדשים! ורק על ידו ניתן להבחין בגנות העירום מצד עצמו.
2) אלא שדעת מעולה זו צריכה הכנה מצד האדם לקבלה, אלמלא כן ראוי לו להשאר בדעת של ה'נבואה' בלבד. כל זמן שההכנה לא נשלמה, הרי דעת זו מהווה בגידה במלכות ה'.
3) בגידה זו מקלקלת את האדם ואת הבריאה כולה ומערבת בהם טו"ר בצורה בלתי הפיכה.

והנה המעיין בדברים אלו יראה בהם היפוך יוצרות מסוים.
כי ברי לכל, שההשכלה הנבואית והנשפעת, עניינה נעלה ומרומם מצד עצמה לאין שיעור מההשכלה האנושית.
עד שכמדומה שאין צורך לציין לספרי הראשונים בנושא, או לדברי הרמח"ל ובית מדרשו.
על כן נראה שכל הנאמר כאן בשבח הסברא העצמית הוא על בחינה מסויימת שאמרו ז"ל 'חכם עדיף מנביא'.
אלא שביאור ענין המאמר ההוא, הוא מצד 'היצירה העצמית' של החכם, אך לא מצד ההשכלה עצמה, שכאילו יש לה יתרון על ההשכלה הנשפעת!
דהיינו שזו מעלה מצד 'האדם' ולא מצד ה'השכלה'.

לשם מה אני מקדים זאת? כדי להבין היטב את חידושו של הגרל"מ בדברים הנ"ל.
כי כאן בא הגרל"מ ובגאונותו מחבר שני העניינים כאחד: יצירה עצמית ו'תוספת דעת'.
לאמר: היצירה העצמית מצד עצמה יש בה מעלה, והיא תוספת הדעת שיש לאדם.
כבר בנקודה זו יש חידוש גדול.
כי בעוד שרוב המפרשים מבארים שה'דעת' האנושית ירודה במעלתה, ועל כן יבארו בכל מיני דרכים כיצד הבושה שנובעת ממנה היא רק במדרגה הנמוכה, ונמצא שאם אדה"ר היה באותו מצב לפני ואחרי החטא, הרי הבושה שנעדרה ממנו לפני החטא היתה אדרבה לגודל מעלתו.
הרי הגרל"מ מסביר הכל בצורה פשטנית: הדעת היא לעולם מעלה, והדעת האנושית יש בה מעלה אמיתית על הנבואית, ולצורך זה הוא נזקק לענין היצירה העצמית, שהעצמאות של האדם היא חשיבות עניינו.
ומתוך כל זה הוא בא לבאר שהבושה נוספה לו מחמת היותו ב'דעת יתירה'.

הרואה יראה כמה רחוק פירוש זה ביסודו ממש"כ הנצי"ב לגבי אדה"ר [לא לגבי חוה].
הנצי"ב טוען שלאדה"ר היתה 'דעת עליונה' של דבקות בה', ומתוך כך לא הוצרך לענין של 'השכל האנושי'. ונמצא שלפירושו העדר הבושה קודם החטא היה ל'תוספת מעלתו', ורק אחר החטא ש'ירד ממדרגתו', והיה לו 'שכל אנושי' בלבד, נתחדשה לו הבושה.
א"כ ברי לנו שהבושה 'תולדת השכל'. ברם בשכל אנושי דיבר הכתוב. לא בשכל נשפע.

[בכלל יש לנו מקרא מלא שפשוטו מוכיח שהעירום אינו גנות אלא למי שאינו דבק בה'. - והוא אצל שאול המלך שהתנבא (ש"א יט): וילך שם אל ניות ברמה ותהי עליו גם הוא רוח אלהים וילך הלוך ויתנבא עד באו בניות ברמה. ויפשט גם הוא בגדיו ויתנבא גם הוא לפני שמואל ויפול ערום כל היום ההוא וכל הלילה על כן יאמרו הגם שאול בנביאים. – וגם כל ההכרח שהכריח הגרל"מ שם מצד ענין הבושה הבסיסית, מ'ילד קטן' שבודאי מתבייש, יש להחיל שאלתו זו עצמה גם על ה'מדרגה הגבוהה' של בושה מעצמו. ואם נער קטן מוכיח קיומה של בושה בסיסית, יבוא אדם נכבד ויוכיח קיומה של בושה במדרגה 'גבוהה' זו..].

[ובאמת שגם לפי דרכו של הגרל"מ, יש מקום לבאר ענין הבושה באופן אחר, המתקבל יותר. והוא שבאמת נתחדשה לו גנות ובושה, אלא שהגנות הזו נתחדשה דוקא עקב ה'חסרון' שהיה בנטילת מעלה זו שלא בזמנה, ואינה תולדת ה'שלמות' שהשיג בעצם המעלה. והיינו שטרם היה משתמש בעצמאותו, הרי היו איבריו כהולכים בדרך ההשכלה הנשפעת, וגופו לא היה אלא כלבוש לשכלו הנשפע. אבל מאחר שירד ממדרגתו ונעשה עצמאי לסבור סברות משל עצמו, מעתה גם גופו המקביל לעצמותו קיבל מציאות מצד עצמה, ומציאות זו אין ראוי לה להיות מגולה. וזה קרוב לדברי שאר המפרשים בזה. ולא היה צורך לכלל המהלך שלו לחדש גם ענין הבושה באופן ההוא דוקא].

[עץ הדעת]

וכעת נדון ביסוד חידושו ומקום כתיבתו הראוי לציבור הרחב:
הנה עיקר החידוש אצל הגרל"מ הוא השילוב בין מעלת היצירה העצמית לבין תוספת הדעת האנושית. עד שלדבריו נמצא שקודם לכן היה חסר לו לאדה"ר 'שכל אנושי'. ובאמת היה זה 'חסרון'.
ואם תשאל: היתכן שהיה נשאר בחסרון זה? [כלומר: לפי המפרשים שהיה זה 'דעת' אנושית שאין בה צורך לאדם נעלה, אין זו קושיא כלל, כי לגבי דידו אין זה חסרון. אבל לפי הגרל"מ שחיבר זאת עם היצירה והעצמאות, הרי זה חסרון]. על כך השיב הגרל"מ: לא כי, אלא היתה נשלמת לו דעת זו לאחר זמן, בעיתה ובזמנה.
אמנם זו גופא מנין לנו שהיתה 'נשלמת' לו דעת זו?
התשובה: דברי האריז"ל בענין!
על כן לדעתי זהו כל יסוד הפירוש.
אלמלא היה לו מקור בדברי רבותינו שעץ הדעת היה אמור להיות נאכל בסופו של יום, לא היה עולה על דעתו לומר שיש בו איזו מעלה שיש להשיגה בכל אופן.
נראה לי שזו ורק זו הנקודה שהביאתו לפירוש זה. כל שאר ההכרחים מצד לשון התורה וכדו' היו בטלים.

כעת נראה במה יזכה נער את ארחו לשמור כדברך.
הבה ונשאל כל אדם מן השורה: האם היית רוצה שילדך יאמר לך בשובו מבית הספר שבאמת כל האיסור של עץ הדעת היה זמני בלבד?
וכי לא היית נזעק לומר לו: זו מנין לך? הלא במקראות אין שום רמז לכך שהאיסור היה זמני!

דברי קבלה נשגבים ונעלמים, אינם מושגים להמון העם כלל.
הלא יהפכו היוצרות עם כל הבחינות והמדרגות הנישאות.
למשל: מאמר האריז"ל שאדה"ר היה 'מוכרח' על חטאו, כלום מקומו ב'פשוטו של מקרא'?
או מה שאמרו מארי דרזין שלאדה"ר היו שתי נשים, היתכן להעלותו על ספר שמתאר את הפשט?
והלא צריך פירוש לפירושו וביאור לפירוש ההוא והסבר לביאור ההוא, והקדמות אין סוף שלא יתבלבלו הבחינות ויתקלקלו הדרושים..
אז למה בענין כה גדול של 'חטא עץ הדעת' שנלאו חכמי לב להשיגו כראוי, אנו מביאים ידיעה קבלית שאינה מושגת לנו כל צרכה ומנסים לבאר איתה 'פשוטו של מקרא'?
איני בא ח"ו בטענה על הגרל"מ שהאריך בדרוש גדול בענין זה.
אני רק מבאר שאין זה 'פשוטו של מקרא' המתאים ללימוד יסודי ופשוט, אלא הם דברים דקים ונעלים וא"א אפילו ל'תמצת' אותם בצורה שלא תגרור גל של שאלות בלתי פוסק, או לחילופין להבנות שגויות וליסודות עקומים [מחר יאמר שאיסור פלוני הוא זמני, והעבירה ההיא היא מצוה אם תיעשה באופן ההוא, כי לא נאסרה אלא מצד זה ולא מצד אחר..].

כל המאמר הנשגב ההוא של הגרל"מ, מקומו יאה לו כמאמר דרושי נאה ויאה, המחבר ומצרף עניינים גבוהים ומלבן עניינם.
אי אפשר ליטול ממנו נקודה זו של הבושה, שמתייחסת לשינוי המצב של קודם ואחר החטא, ומיוסדת על חידושו הכללי במאמר ההוא, ולכתוב אותה כפירוש פשוט של פסוק.
כמדומה לי שגם הגרל"מ היה מתנגד לכך.
יהיו דברים אלו לזכרו של גאון המחשבה הזה.

[צופה_ומביט]

א. מאמר האריז"ל שאדה"ר היה 'מוכרח' על חטאו, כלום מקומו ב'פשוטו של מקרא'?
ב. מה שאמרו מארי דרזין שלאדה"ר היו שתי נשים, היתכן להעלותו על ספר שמתאר את הפשט?

א. לפי כל המבארים בפשוטו של מקרא ש"והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" היינו כוח הבחירה, מוכרח מזה - בפשוטו של מקרא - שעל אכילה זו היה מוכרח בלי בחירה. [ובאמת נדחקו בזה מאד בכל מיני חילוקים בין מהות הבחירה והיצר לפני החטא ואחרי החטא. ולצד זה קשה מאד משמעות הפרשה שיש כאן ציווי וחטא ועונש. כמו"כ יש מבארים כבר את צלם אלקים הכתוב בבריאת האדם שהוא כוח הבחירה, ולשיטתם א"א לבאר כנ"ל].
ב. למה מארי דרזין? חז"ל במדרש רבה. ומדויק בפסוק "זאת הפעם עצם מעצמיי וגו' לזאת ייקרא וגו'".

[קו ירוק]

זו המגמה!
עיניים להם ולא יראו

אכן, מגמה של פשוטו של מקרא. מה הבעיא? והאם אין זה עפ"י הרמב"ן?

'מה הבעיה'..... השאלה העיוורת המקוממת!
וכן, אם שאלת אז זה לא לפי הרמב"ן!

אזכיר שנינות ששמעתי מפי בעל המעשה; בצעירותו כשנכנס ללמוד בישיבת 'עטרת ישראל', ישב בסדר שלישי ועיין בספר נביא יהושע. ראש הישיבה הסתובב בין הטורים ועינו צדה את הצעיר. נעצר בסמוך אליו והתבונן בו.
הצעיר שם לב, וראש הישיבה מתבונן בו ובספר חליפות.
מה הרב, זה לא טוב?
זה טוב. אתה לא טוב!..

א. אכן, אין שם פירושים מוייזל.. (שאז לא היה צריך להסביר. הזהירות נדרשת מדרך לא נכונה, אף שלא תמצא בה פרטים פסולים).
המגמה החמורה היא הנסיון ליצור פירוש לעם על דרך הפשט, כשאיש בינוני - כותב הפירוש, הוא שיחליט מה לשבץ ומה לא, מתוך מה שהוא ברר בדעתו הנשגבה - בספר הספרים של עם ישראל - ברית תורה וישראל.
ככל שזה היה ספר זניח אף אחד לא היה מתייחס לזה, אך כשזה נכנס כפירוש לציבור שמחפש חיים קלים, זו הבעיה שעליה התריעו.

ב. אם הרמב"ן כותב שנבראו מלאכים ביום השני, הגם שהוא מפרש קודם לכן לפי הפשט שזה צבא השמים, הוא ישמיט את ההוספה. כי לדעתו הרחבה גם הרמב"ן סטה פה מפשוטו של מקרא.. אך יבוא הסכל המיתמם ויטען - הלא זה רמב"ן מפורש....
ואם רש"י ראה לנכון להביא דרשות, הוא יצנזר, כי יש מפרשים אחרים שלא התייחסו לזה, וממילא א"ז פשוטו של מקרא.
מיותר לדבר בכלל על מה הביקורת. ואך העקשן, החכם כל כך בעיני עצמו, ימשיך ללהג מתוך ראייתו הצרה להחריד, ולומר שזה קשור למפלגתיות.. ואת"ל כנראה יש מפלגות שחרטו דגל בינוניות על דמם, כמו המפד"ל בשעתו.. ויש מי שמתחבר אליהם ונוח לו עם זה, גם ממרחק אוקיינוס.
[ואת"ל, מה בעצם הבעיה ב'דעת מקרא'?... הבעיה התחילה עם אפיקי מחשבה מסוג זה, שנותנים דרור לפרשנות כריסית מה לקרב ומה לרחק].
כשאמרו גדולי תורה שזה מריח לא טוב - לזה התכוונו.

שלא לדבר עם יש הערות מהותיות וטעויות קשות. אפילו לא הגעתי לבדוק זאת.
כל הדברים האלו כבר נידושו פה לעייפה. לא חדשתי כלום בסקירה הזו.

[איש_ספר]

נשמח מאוד לשמוע מה אתה חושב על שאלות אלו. שנשאלו כאן באשכול

א. האם הגדרת רש"י היינו חלק נכבד מפירושיו כדרש הוא מקובל על רוב אלו שעסקו זה ?

ב. האם כבר הסכימו גדולי הדור להדפסת ביאור המקרא כפשוטו בחומש של הרב שטיינברג ?

ג. האם הנסים ומעלות אבותינו וכדומה המובאים במדרש (לאפוקי אלו המובנים מתוך פשש"מ) מוגדרים לדעתך כפשט או דרש ?

למה לא לשמח יהודי:

א. לא רלוונטי לדיון.
ב. איני יודע מה טיבו של הפירוש. (שרבוב שמו של ר' שטיינברג כשהשראה, די מביך וד"ל)
ג. לא רלוונטי לדיון.

או בל"א: חשיבות ומעמד פירש"י - אינה משום היותו פשט, והכשלון בפירוש הכושל - אינו משום היותו פשט.

וכל שאר הדברים לעוסים כגרוגרת דר"צ.

אגב יתד נאמן וועדת רבניו, נאמן לדרכי לנסות לברר כל דבר מהשורש, דיברתי עם נציג ביה"ד של הגרנ"ק, שאחדים מרבניו חתומים על המכתב. לדבריו ביה"ד לא התיר לפרסם את המכתב בשום עיתון, כל זמן שהמו"ל התחייב לאסוף את הספרים. ביה"ד מצא שהמו"ל עמד בדיבורו ואסף את הספרים, ולכן לא ניתנה רשות לפרסם את המכתב בשום עיתון.

[עץ הדעת]

א. מאמר האריז"ל שאדה"ר היה 'מוכרח' על חטאו, כלום מקומו ב'פשוטו של מקרא'?
ב. מה שאמרו מארי דרזין שלאדה"ר היו שתי נשים, היתכן להעלותו על ספר שמתאר את הפשט?

א. לפי כל המבארים בפשוטו של מקרא ש"והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" היינו כוח הבחירה, מוכרח מזה - בפשוטו של מקרא - שעל אכילה זו היה מוכרח בלי בחירה. [ובאמת נדחקו בזה מאד בכל מיני חילוקים בין מהות הבחירה והיצר לפני החטא ואחרי החטא. ולצד זה קשה מאד משמעות הפרשה שיש כאן ציווי וחטא ועונש. כמו"כ יש מבארים כבר את צלם אלקים הכתוב בבריאת האדם שהוא כוח הבחירה, ולשיטתם א"א לבאר כנ"ל].
ב. למה מארי דרזין? חז"ל במדרש רבה. ומדויק בפסוק "זאת הפעם עצם מעצמיי וגו' לזאת ייקרא וגו'".

א. ענין ההכרח על החטא, אינו פשוטו של מקרא.
כשאומרים 'ויצו' משמע יש ציווי.
ציווי משמעו שיש אפשרות לעשות או לחדול.
זה פשט המילה.
אחרת אין זה ציווי אלא סיפור והגדה.

וכן 'אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת' 'ועתה ארור אתה', 'וישלחהו' 'ויגרש', משמעם הפשוט הוא עונש.
ולא יתכן 'עונש' אלא למי שחטא, ולא יתכן חטא אלא למי שנצטוה ועבר על הציווי.
ומי שיאמר שלא היה ציווי ולא עונש, אלא הכל היה מוכרח מראש, מקומו אינו בדרך הפשט.

לפיכך כשכבודו אומר 'מוכרח בפשוטו של מקרא', כוונתו כפי הנראה שהוא 'הכרח בהבנת הענין'.
אולם גם זה נלע"ד שאינו נכון.
גם לפי פשט דברי הרמב"ן שלא היה לו כח בחירה, והיה כצבא השמים, מ"מ בודאי שהיתה לו עצם האפשרות לאכול או לא.
אחרת הרמב"ן היה צריך לבאר כל ענין הציווי והעונש וכנ"ל. ומדלא ביאר משמע שהם נשארו בפשוטם הנ"ל.

וכמובן שכעת צריכים 'להידחק' בכל מיני חילוקים, במה בדיוק נבדל האדם מן צבא השמים.
אולם אין לקרותם 'דוחק' במובן הזה, כפי שאין זה דוחק להסביר לאדם כמונו מה זה 'עולם היצירה', למרות שצריך לזה הקדמות.
דברים שהיו כאן בבריאה לפני שהיתה מסגרת ומערכת המושגים שלנו, לא נוכל לבארם בלי הקדמות.
זה אינו 'דוחק', אלא נסיון להבין דברים גבוהים. ואם תרצה אמור בלשון זו: ראוי לנו לדחוק ולהיכנס לפנים ממחיצתנו כדי להבין דברי ה' בתורתו.

ב. למה מארי דרזין? כי לא מצאתי במדרשים כן. ואדרבה אולי יאיר עיני.
במדרש רבה שכנראה כיוון כבודו, כתוב שחוה באה בתחילה ואח"כ הביאה שוב. והרי זה כמעשה דרי"ש שאמר לו לההוא 'בני, לזו נדרת'.
מכל מקום אשה אחת היתה ובאה בשתי פעמים.
אני דברתי על שתי נשים בבת אחת.
והם מבוארות בזוה"ק בראשית לד: ותק"ז תס"ה, ובדברי האריז"ל בכמה מקומות [אוצ"ח שער רחל ולאה רפ"ב (ומשם לע"ח של"ח רפ"ב), שער הפסוקים פ' ויצא עה"פ וישכב עמה, שער מאמרי רשב"י על הזוהר הנ"ל).
דוקא במדרש אגדת בראשית פמ"ט מבואר שהקבילו [בדרך הנגדה] את אדה"ר שהיתה לו אשה אחת, לאלקנה שהיו לו שתי נשים.

[צופה_ומביט]

א. כל מה שהבאתם הבאתי בעצמי. רק אמרתי שלפי המבארים - והם מבארים כן בפשש"מ - שידיעת טוב ורע היינו כוח הבחירה, א"כ מוכרח מזה שלפני האכילה לא היתה בחירה. לכן אמרתי שלשיטתם זו - שאמרוה בפשש"מ - כך עולה בפשש"מ. אמנם אכן מאידך קשה על זה מגוף הפרשה בפנים רבות, והם בעצמם נדחקים [דוחקים עצמם להבין, או יהיה איך שיהיה הפירוש במילה זו] להבין את מהות הבחירה שהיתה לו קודם וכו'. כל זה כתבתי לעיל.

ב. ב"ר פרשה יח:

ויאמר האדם זאת הפעם רבי יהודה בר רבי אמר בתחלה בראה לו וראה אותה מליאה רירין ודם והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שנייה.

שם פרשה כב:

ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם וגו' על מה היו מדיינים? וכו' יהודה בר אמי אמר על חוה הראשונה היו מדיינין. אמר רבי איבו [חולק על זה:] חוה הראשונה חזרה לעפרה וכו'.

[בריה נמוכה]

נשמח מאוד לשמוע מה אתה חושב על שאלות אלו. שנשאלו כאן באשכול

א. האם הגדרת רש"י היינו חלק נכבד מפירושיו כדרש הוא מקובל על רוב אלו שעסקו זה ?

ב. האם כבר הסכימו גדולי הדור להדפסת ביאור המקרא כפשוטו בחומש של הרב שטיינברג ?

ג. האם הנסים ומעלות אבותינו וכדומה המובאים במדרש (לאפוקי אלו המובנים מתוך פשש"מ) מוגדרים לדעתך כפשט או דרש ?

למה לא לשמח יהודי:

א. לא רלוונטי לדיון.
ב. איני יודע מה טיבו של הפירוש. (שרבוב שמו של ר' שטיינברג כשהשראה, די מביך וד"ל)
ג. לא רלוונטי לדיון.

או בל"א: חשיבות ומעמד פירש"י - אינה משום היותו פשט, והכשלון בפירוש הכושל - אינו משום היותו פשט.

וכל שאר הדברים לעוסים כגרוגרת דר"צ.

אגב יתד נאמן וועדת רבניו, נאמן לדרכי לנסות לברר כל דבר מהשורש, דיברתי עם נציג ביה"ד של הגרנ"ק, שאחדים מרבניו חתומים על המכתב. לדבריו ביה"ד לא התיר לפרסם את המכתב בשום עיתון, כל זמן שהמו"ל התחייב לאסוף את הספרים. ביה"ד מצא שהמו"ל עמד בדיבורו ואסף את הספרים, ולכן לא ניתנה רשות לפרסם את המכתב בשום עיתון.

בלשון אחר:
יש לי תאוריה אל תבלבלו אותי עם עובדות...



אגב יתד נאמן כוונתי היתה למכתב רבני ארה"ב
ולגבי בד"צ ב"ב צ"ע הלא משנת תשע"ה קנו ספר זה אנשים רבים ומדוע לא יפרסמו המכתב שלא יכשלו ללמוד בהם רח"ל

[עץ הדעת]

ב. ב"ר פרשה יח:

ויאמר האדם זאת הפעם רבי יהודה בר רבי אמר בתחלה בראה לו וראה אותה מליאה רירין ודם והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שנייה.

שם פרשה כב:

ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם וגו' על מה היו מדיינים? וכו' יהודה בר אמי אמר על חוה הראשונה היו מדיינין. אמר רבי איבו [חולק על זה:] חוה הראשונה חזרה לעפרה וכו'.

יישר כחו.
לא ידעתי את המדרש הזה.
בתחילה חשבתי שהמדרש הראשון [פרשה יח] אינו שייך, וכמו שכתבתי.
ועל כן לא הבנתי למה כפלתו כאן.
אולם ראיתי בחי' הרש"ש שפירש לפי המדרש הזה, שמה שנאמר לעיל 'ובראה לו פעם שנייה' שגם הראשונה נשארה. [אף שהוא דוחק בלשון].
וכ"כ בפירוש מהרז"ו ש'חוה הראשונה' היא הנזכרת לעיל [פרשה יז, ז. ופרשה יח, ד]. וכנראה מפרש גם הוא כהרש"ש.
ולכן הביא כבודו את שני המדרשים.

עכ"פ מבואר במדרש הזה השני שהיתה 'חוה הראשונה' ועליה היו דנים.
יישר כחו!

[ליטוואק פון בודאפעסט]

כאשר התחלתי לקרות את דברי הניק החדש 'עץ הדעת', היה נראה שיש לו קצת טענה. אכן לא טענה המצדקת שום איסור,חרם או אפילו קול קורא, נגד הספר. אבל יש לו טענה שאם אין מקור ל'פשטות' כזאת, לא היה להם להמלקטים להביא את זה. למרות שבפשטות זוהי הביאור הכי פשוט במקראות.

אמנם כבר אין ביכולתי לעיין בפנים הספר, כי גנבים מסוימים גנבו אותו מהבתי מדרש אותם אני מבקר בתמידות.

עד שבא הרב 'בריה נמוכה' והואיל בטובו לצלם את הדף של הספר, וחזינן משם מה הם כתבו באמת בספרם על ענין עבירת עץ הדעת. באמת, בפשוטו של מקרא קשה מאד להבין מה היה החטא, ומה קרה אחרי שחטאו. לזה הביאו מספרי הדרוש דברים קילורין לעינים המתאימים עם פשוטו של מקרא. אכן, ידיעת טוב ורע דבר טוב הוא, ואכתי אין בזה משום חוטא נשכר. למה? כי מי שיש לו מעלה במקום בלתי נכון, המעלה הופכת לחסרון. מי שהוא בעל כשרון אדיר בדבר מסוים, ובשאר הדברים הוא רק בינוני, הכשרון הזה יעכב אותו מלגדול והוא בעוכרו. כמו כן היה באדם וחוה, שידיעת טוב ורע במקום בלתי נכון הגיעתם לראות את ערותם ולא יותר. ביאור נפלא ונאה, המשלבת את הפשוטו של מקרא שאין לנו אלא מר' לייב מינצבורג (ובאמת כל איש פשוט הלומד את החומש יחשוב כן, ומ"מ הם הוצרכו למקור, ומובן מאד למה), עם ביאורי יסודות המחשבה היהודית אשר קבלנו מגדולי הדורות.

סליחה, מר עץ הדעת, אבל נתגלה העטרה למזל טוב - אתה שקרן ונוכל זייפן ורשע ארור. יצאת להכות את רעך בסתר, בחשבך שלא יבררו אחרים את האמת שהבאת חצי דבר שהוא שקר שלם. אם מלקטי 'פשוטו של מקרא' הביאו את הביאורים האחרים, וביארו את הבעיא שבאכילת עץ הדעת, וגם הוסיפו את ביאורו של בעל ה'בן מלך', אין כאן טענה, אין כאן תלונה אין כאן כלום. רק רוע לב ושקר והבל. אכן, מגמה חזינן כאן, אבל לא מגמה תורנית כ"א מגמת השקר. לא לחנם הגעת בניק חדש וחף מפשע, עם תוארים נכבדים עבור הרשכבה"ג מקהלת מתמידים, הכל למע כחש וזריית חול בעיני הציבור.

בינתיים כל הטענות, אחת לאחת, התבדו והתבררו או כשקר, או כביאורים אמיתיים בחומש, או כזיוף והוצאה מהקשר. אשרי חלקינו שיש לנו אתר כזה לבדות את שקרי מודעות קיר וקונטרסי השמות.

[דרומי]

חיפשתי בנרות הסכמה רצינית לחיבור החדש ולא מצאתי עדיין.

אמנם עתה סוף סוף נמצאה הסכמה ראויה לשמה, הלוא היא בתגובת הרב 'ליטוואק' שמעליי.

ב"ה אשר לא השבית גואל מעמו, ונמצא גדול בישראל שיסכים במלים ברורות ומפורשות עם החיבור הנידון.

וכמדומה שאין עוד מה להוסיף לאחר דברים כה מפורשים, ויאכלו ענווים וישבעו.