צופה_ומביט כתב:ג. לגבי השאלה מדוע האמונה שהויה אחד בכל מיני אחדות היא כ"כ יסודית, ואיך היא קשורה למלכות שמים, ובאופן שבלי היסוד הזה אי אפשר לדבר על "הויה הוא האלקים היחיד" - ראה ברמב"ם יסוה"ת פרקים א-ב שעל היסוד הזה מעמיד הרמב"ם את עיקרי האמונה: שהקב"ה אינו גוף [למעשה מזה הוא מוכיח את האחדות. כוח הבורא אינסופי, עיי"ש, וממילא בהכרח שאינו גוף, ואם אינו גוף בהכרח שהוא אחד בכל מיני אחדות, עיי"ש], ושהוא יודע הכל בידיעת עצמו, ואולי עוד יסודות, צריך לדקדק שם, ובאופן שאם לאו שהקב"ה אינו אחד בכל מיני אחדות - הוא אינו יכול להיות הקב"ה.
אחדד מעט יותר בס"ד:
משמעות הרמב"ם שנקודה זו של ה"אחד מכל צד ופינה" היא עיקר המבדיל אצלנו בין הבורא לנברא. וממילא/כלומר היא ההגדרה/תפיסה המרכזית של הקב"ה אצלנו.
הרי מה שלא נרצה לומר/לתפוס את הקב"ה, מוכרחים לתפוס איזו נקודה: אפשר לדבר על היחס בינו לעולם ולומר - בורא, מהווה, משגיח, וכיו"ב, ואפשר לדבר עליו "בעצמו" [רק לתפיסתנו כנ"ל, שהיא עקיפה בהכרח, מסקנה שכלית ממציאותנו / מציאות העולם שרק אותה אנחנו תופסים. מסקנה זו אנו תופסים רק כמציאות ולא כמהות, יודעים שהיא ישנה אבל לא תופסים אותה עצמה, כי היא - בהגדרה - אינה מציאותנו, ממילא אין לנו בה שום כלי תפיסה והשגה וביטוי] ולומר למשל - מצוי אמת [הווה/קיים נצחי/קבוע]. ואצל הרמב"ם עיקר מה שיש לומר בזה הוא: אחד מכל צד ופינה.
ולדוגמא: הרמח"ל כותב בדעת תבונות אות מ' שהעיקר/מרכז מכל מה שאנחנו יכולים לדבר עליו יתברך ומה שאיננו יכולים לדבר גם כן הוא: מציאותו בהכרח. ובלשון הרמב"ם מחויב המציאות. מצוי הכרחי. שמציאותו מצד עצמו, והיא קבועה קיימת הווה [וממילא היא יסוד הוויית הכל, כי היא ההוויה בעצמה. ובלשון הרמב"ם ביסוה"ת פ"ב: שהכל נסמך לו בהווייתו]. וזה לשון הרמח"ל:
אמתת המצאו בהכרח, שהוא המרכז מכל מה שנוכל לדבר משלמותו, ולכל מה שלא נוכל לדבר גם כן; והיינו מה שידענו שהוא לבדו מחוייב המציאות, ומוכרח הוא שהוא יהיה.
אבל מוסיף שם הרמח"ל שבזה גופא נשרש הייחוד [כפי הבנת הרמח"ל, שאין עוד מלבדו ואין היפך לו ולא מונע ממנו], והנה כל המשפט שם בשלמותו, [עם הדגשת מילות הייחוד בסופו]:
בכל מה שיש בשלמותו שאין לו סוף ושיעור, בכולם הנה הוא יחיד בתכלית היחוד, אין זולתו, אין הפך לו, ואין מונע אליו, כמו שביארנו. ונשרש האמת הזה באמתת המצאו בהכרח, שהוא המרכז מכל מה שנוכל לדבר משלמותו, ולכל מה שלא נוכל לדבר גם כן; והיינו מה שידענו שהוא לבדו מחוייב המציאות, ומוכרח הוא שהוא יהיה, ושלא יהיה אלא הוא.
וכך אצל הרמב"ם [עכ"פ מצד סדר הדברים, גם אם לא בתוכנם, ראה להלן]. הוא מתחיל עם ההגדרה היסודית: מצוי אמת מוכרח המציאות, שהוא ממציא כל נמצא, וכל מציאות תלויה בו, ומציאותו אינה תלויה בדבר, אלא היא מחמת עצמו, ופירוש הדבר בהכרח שהוא מצוי קבוע, מוכרח, "נתון".
זה הדבר הבסיסי והיסודי [יסוד היסודות ועמוד החכמות] משום שהוא הדבר הראשון שנודע לנו לגביו. כי אנו נולדים להכרת מציאותנו, וממנה אנו מכירים שיש לה ממציא, ומכאן מתחילות כל שאר המסקנות. לכן הסדר הנכון הוא להתחיל ממציאותו יתברך. מעצם זה שיש מצוי ראשון וכו'.
ומשם הוא עובד לייחוד, ובו עצמו מהקל לכבד:
א. הוא אחד ולא שנים ולא יתר על שנים. [ובפשטות כלול בזה לא רק "הויה אחד" = מצוי אמת אחד, בורא אחד, אלא גם "אלקים/אלקינו אחד" - אדון כל הארץ אחד, אלוהי העולם אחד, כוח אחד, פועל אחד, משגיח ומנהל ומלך אחד]. ב. הוא עצמו אחד מכל צד ופינה.
ומובן מאד, ששלילת זולתו הוא דבר פחות "עצמי" ממה שהוא עצמו אחד מכל צד ופינה. [מעצם זה שהחלק הראשון מתייחס ל(מציאות)אחרים ("פונה החוצה", נפקא מינה כלפי מציאות אחרים), והחלק השני מתייחס ל(מציאות)עצמו].
וכשנידוק בדבר, לאן שייך כל חלק מעניין האחדות הנ"ל, נמצא שמה שהוא אחד ולא שנים או יתר על שנים, נובע ממה שהוא "הויה אלקים" [מצוי אמת מוכרח, וכן אלוהי העולם אדון כל הארץ], כלומר מעצם מציאותו ומהשפעתו בעולם.
אבל מה שהוא אחד מכל צד ופינה הוא דבר פנימי יותר, הוא כביכול ה"תכונה" שלו, משהו מ"מהותו". שאין לנו בה תפיסה חיובית, כי אין לנו שום שייכות עם סוג זה, אבל עכ"פ כאמירה, הנתפסת בדרך השלילה [שאינו שום סוג אחדות המוכר לנו] מדובר באמירה זו על מהותו. מה הוא. זה העיקר כשכבר רוצים לדבר על הקב"ה בעצמו.
ונסביר בס"ד:
מצוי אמת מחויב מוכרח להיות אחד ולא שנים. ובפרט אם ההגדרה היא שהוא עצם ה[מושג]הויה. כי אם יש שנים, קבועים נצחיים קדמונים שאין אחד מהם סיבה למציאות חברו, א"כ מה מבדיל ביניהם. וכל הבדלה שהיא נחשבת "גוף" או "גבול" [כפי שמסביר הרמב"ם בהלכות שם, שבדברים הלא חומריים הגבול הוא תכונות שונות], ודבר בעל גבול לא יכול להיות נצחי ולא קבוע בלתי משתנה. ולו רק מהסיבה מה [או מי] הגביל אותו. זה דבר דק, ובטח שאיני כותב אותו כראוי, עכ"פ עיין בזה. [ולדוגמה, בפרק ב כתב הרמב"ם לגבי המלאכים: "ובמה ייפרדו הצורות זו מזו? והרי אינן גופין? לפי שאינן שווין במציאתן, אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו, זה למעלה מזה". כלומר במלבד זה לא תיתכן שום הבדלה בין מלאכים. והבדלה זו הרי לא תיתכן, ובגדר היפך ממש, בשני מצויי אמת מחויבי המציאות שאינם תלויים זה בזה, לכן לא יתכן שיש שנים].
ואלוהי העולם אדון כל הארץ חייב להיות אחד ולא שנים, כי שני בוראים לאותו עולם לא ייתכנו [ראה אמונות ודעות מאמר ב], וכן שני מנהיגים שלא תלויים זה בזה, ואצל הרמב"ם אלוהי העולם אדון כל הארץ מתורגם מיד למנהיג הגלגל בכוח שאין לו סוף, וכוח שאין לו סוף לא יכול לנבוע מבעל גבול, אשר על כן שוב לא ייתכנו שנים כנ"ל.
עיי"ש ברמב"ם שכותב כל זאת להדיא בהלכה ז, מצות האמנת הייחוד:
אילו היו אלוהות הרבה היו גופין וגויות. מפני שאין הנמנים השוין במציאותן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות והגויות. ואילו היה היוצר גוף וגוייה היה לו קץ ותכלית שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ. וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף. ואלהינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד. אין כחו כח גוף. והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר. לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד.
[סדר הדברים הוא: ממה שהוא מצוי האמת ממציא כל נמצא אלוהי העולם אדון כל הארץ - נובע שאינו גוף, וממה שאינו גוף - נובע שאין שנים ויותר, ולא יכולה להיות בו עצמו שום חלוקה והבחנה פנימית].
עד כאן ההכרחים לגבי אחד ולא שנים, ובפשטות לשון הרמב"ם נראה לכאורה שזה העיקר, והיינו שהרמב"ם מסכים בזה עם ראשונים אחרים, שעיקר גדר הייחוד הוא שאין זולתו, לשלול שיתוף [בבריאה / השגחה], וכך פשטות לשונו בספר המצוות. שפועל המציאות וסיבתו אחד. [קיצור הלשון משמע אחד ולא שנים או יתר על שנים].
אבל מאותה סיבה גופא שלא יתכנו גבולות והגדרות בבורא המשגיח [מצוי האמת שממנו כל נמצא, שהוא אלוהי העולם אדון כל הארץ] נובע גם שבתוכו פנימה לא יכולות להיות שום חלוקות והבחנות, כי א"כ הרי זה בדיוק כמו שני אלוהות. שוב יהיה גבול, ושוב אינו קבוע נצחי, ולא בעל כוח אינסופי.
כך מפורש ברמב"ם להלן שם פ"ב הלכה י, ויובא להלן.
[ובזה יש ליישב את לשון הרמב"ם הנ"ל ולומר שאין כאן הכרח שעיקר עניין האחדות הוא שלילת שיתוף. דההוכחה היא משלילת השיתוף, אבל המסקנה ההגדרתית העולה ממנה - היא מעמידה לנו גדר יסודי יותר, שלאחר שנעמד - הוא העיקר. וראה להלן].
ומעתה יש לומר שההגדרה אחד מכל צד ופינה היא עצמותית ו"תכונה" ו"מהות" יתרה [אצלנו, בתפיסתנו] על "מצוי", "מצוי אמת מחויב המציאות".
ונסביר בס"ד:
אמירה שהוא מצוי אמת מחויב המציאות היא יוצאת מתוך מציאותנו. כי רק ממנה יש לנו מושג שיש מציאות ומהי מציאות, ורק ממנה נובע שיש מצוי ראשון ומזה נובע שהוא מחויב המציאות וכו'. לכן סוכ"ס גם האמירה מצוי אמת מחויב המציאות אינה הגדרת "מהותו" אצלנו. כי כל המושגים של מציאות מדברים מבחוץ פנימה, מתארים את הדבר מבחוץ, בעקיפין. ולדבר על מציאותו כמות שהיא איננו יכולים, וכשאנו אומרים מצוי הכוונה מצוי מבלתי מציאות, כמש"כ הרמב"ם במקו"א, כלומר מצוי בסוג מציאות שאינו ממציאותנו ולא נכון לומר עליו את המילה "מציאות" שלנו, ורק בדוחק ההשכלה והלשון אנו אומרים עליו מצוי, ועיקר הכוונה שאיננו בלתי-מצוי. סוף דבר, כי הדיבורים על מציאותו באים מבחוץ, ומתארים מבחוץ.
אבל אמירה שהוא אחד מכל צד ופינה, שאין בו שום חלוקות, היא אמירה על הדבר עצמו, תיאור מהותו, עד כמה שניתן לנו להשכיל, וגם זה כמובן במילים בלבד כי אין לנו השגה במהות שכזו כנ"ל. אבל עכ"פ מצד הנושא המדובר, בזה אנו מדברים על דבר פנימי, עצמי, יותר מאשר על "מציאות". אלה דברים דקים מאד. מצד הדבר עצמו יש לדון מה קודם במעלה, מציאותו או מהותו, מה שהוא מצוי, או ה"מה" מצוי. ואצל הקב"ה באמת אין מציאותו ומהותו וחייו נפרדים, אלא זה גופא כלול במה שהוא אחד מכל צד ופינה כמו שמסביר הרמב"ם להלן שם, והרי לנו שוב אפילו מכיוון זה עד כמה שעניין האחדות מכל צד ופינה הוא העיקר כאן. כל שכן וכל שכן מצדנו, המנסים להגיע אל הדבר מבחוץ, בזה ודאי שהאמירה אחד מכל צד ופינה היא פנימית ומעלה יותר מ"הוא מצוי בהכרח".
[כך לכאורה, ואולי אני טועה, הדברים האלה באמת דקים ביותר, כל שכן להגדירם ולנסחם ולהעמידם בחיתוכים חדים שכאלה. מי יבוא בסוד ה', ואין לנו שום השגה במושג "מצוי בהכרח", "עצם המציאות", "עצם ההויה", שנבוא ונחלק מעלות בזה, מה "חיצוני" יותר ומה "פנימי ומהותי" יותר. זה לחלק וליתן הגדרות במה שאין לנו אליו שום שייכות והשגה, אינו מעולמנו ומציאותנו כלל, ובושה וחוצפה היא לארגן את הדברים האלה במחלקות. ובפרט שידענו שאצלו הכל חד כנ"ל, וכל המדובר הוא רק מבחינתנו כנ"ל. ועכ"ז, היא הנותנת, היות שמדובר (רק) מצד תפיסתנו, והיא כן מאורגנת בהיררכיות, וגם מבחינה אפיסטמולוגית כשאנו בוחנים את תהליך ההכרה הזו גופא אצלנו אנו רואים הבחנה בין תפיסת מציאותו לתפיסת אחדותו שאצלנו עכ"פ זו חיצונית יותר כנ"ל וזו פנימית יותר כנ"ל, לכן אפשר לומר כנ"ל. אלא שאחר כל זה, בהחלט יתכן שאני טועה. אבל באם נכון לדייק ברמב"ם שעיקר האחדות – וממילא עיקר מלכות שמים – היא היותו אחד מכל צד ופינה דייקא (שכך הבננו ולכן שאלנו את השאלה לעיל) – הרי שדברינו באו לבאר דבר זה, ועליו הם נשענים, והוא היסוד להם].
ומה שהרמח"ל העמיד את הסדר אחרת, וכתב להדיא שהייחוד משני למציאותו בהכרח, הוא משום שהרמח"ל מדבר אך ורק על הייחוד של שלילת זולתו, אחד ולא שנים ולא יתר על שנים [הן בהויה והן באלקים, הן כבורא והן כמשגיח/כוח/פועל]. חלק זה בוודאי שהוא נובע ממציאותו המחויבת. וחלק זה כאמור כתב גם הרמב"ם תחילה, והוא אכן נובע מהיסוד של מצוי האמת מחויב המציאות כנ"ל. לא רק מצד סדר ההסקה של הדברים, אלא גם מצד מהותו. המציאות הקבועה המחויבת, עצם המציאות - דוחה כל מציאות אחרת. ובהכרח כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו, וכן כל הכוחות הם רק שלו וברשותו.
אבל עד כמה שמתוך כל זאת נודע לנו שמוכרח להיות בעצמו אחד מכל צד ופינה [שבזה לא עוסק הרמח"ל כלל, (וכבר שאל הרב פינקוס מה לדינא בהלכה חמורה זו, מה צריך לדעת/לאחוז ומה לכוון ב"אחד", וכיצד מקיימים את מצוה זו, האם די במה שאין לו שיתוף או גם באחיזת אחדות מכל צד ופינה)], זו כבר הגדרה פנימית יותר, שמצד מעלתה [גם אם לא מצד סדר הכרתה והיותה] לכאורה "מגדירה" יותר אצלנו את "מהות הבורא" מאשר "מציאותו".
ונחזי אנן, מרגע שהביא הרמב"ם מסקנה/הגדרה זו, כמה הוא נשען עליה בכל דבריו על הקב"ה:
הלכה יא:
וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות. לא חיבור ולא פירוד. לא מקום ולא מדה. לא עליה ולא ירידה. ולא ימין ולא שמאל. ולא פנים ולא אחור. ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים. ואינו משתנה שאין לו דבר שיגרום לו שינוי. ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי. ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם. לא שינה ולא הקיצה. ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות. ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם.
כל זה לא שייך כלל לאי-שיתוף, אלא למהות הקב"ה מצד עצמו.
ונשים לב היטב:
הרמב"ם מעמיד כל זאת על מה שנתברר שאינו גוף. לאן שייך דבר זה שהוא אינו גוף? גם זה בעצמו אמירה עצמותית, פנימית, יותר על הקב"ה, מאשר שהוא מצוי אמת ממציא כל נמצא. מאותם טעמים שכתבנו לעיל לגבי האחדות.
וכאמור, עניין האחדות על שתי פניו נובע אצל הרמב"ם ממה שאינו גוף [עכ"פ מצד סדר ההוכחה. כי מצד האמת אדרבה, הכיוון הפוך: הוא אחד מכל צד ופינה ולכן (אם אפשר להתבטא כך, כלומר: תוצאה מוכרח מכך) הוא אינו גוף].
והם הם הדברים שאמרנו, שעניין האחדות [אפילו שלילת זולתו, וכל שכן האחדות הפנימית מכל צד ופינה] הם עצמותיים ומהותיים [בתפיסתנו כנ"ל] יותר ממציאותו.
ולהלן ברמב"ם:
פ"ב הלכה י:
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חֵי פרעה וחֵי נפשך ואין אומר חֵי ה' אלא חַי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו.
שוב אנו רואים שכל אימת שרוצה הרמב"ם לדבר על "מהות" הקב"ה, תכונתו מצד עצמו, הוא נדרש לעניין האחדות הפנימית, אחד מכל צד ופינה. [שהוא עצמו פתוך עם אי-היותו גוף וממילא שלילת זולתו].
מה כן נובע אצל הרמב"ם ממה שהוא מצוי האמת ממציא כל נמצא? - מעלתו על זולתו, ושליטתו בזולתו. [שכאמור, זו מעלה פחות "עצמותית", מעצם כך שהיא "פונה החוצה", מתייחסת ל(מציאות)אחרים ונפקא מינה כלפי מציאות אחרים].
פרק ב:
ובמה ייפרדו הצורות זו מזו? והרי אינן גופין? לפי שאינן שווין במציאתן, אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו, זה למעלה מזה; והכול נמצאים מכוחו של הקדוש ברוך הוא וטובו.
וכל הצורות האלו חיים ומכירין את הבורא ויודעים אותו דעה גדולה עד למאד כל צורה וצורה לפי מעלתה לא לפי גודלה אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג ולידע אבל משגת ויודעת יותר ממה שמשגת ויודעת צורה שלמטה ממנה וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברים מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה והכל אינן יודעין הבורא כמו שהוא יודע עצמו.
כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
רואים חלוקה מאד ברורה ברמב"ם.
כשהוא רוצה לדבר על מעלת הבורא על כל הנבראים, הוא מביא את היותו מצוי האמת מחויב המציאות ממציא כל נמצא אלוהי העולם אדון כל הארץ.
וכשהוא רוצה לדבר על עניינים עצמיים של הקב"ה, כביכול "מה הוא", [ואצלנו: "מה הוא לא"], הוא מביא את היותו אחד מכל צד ופינה / אי-היותו גוף [דהא בהא תליא כנ"ל].
והם הם הדברים שאמרנו לעיל, שהחלק הראשון מן האחדות, שלילת זולתו, נובע ממה שהוא מצוי האמת מחויב המציאות ממציא כל נמצא אלוהי העולם אדון כל הארץ.
ואילו החלק השני של האחדות הוא פנימי ועצמותי יותר, מדבר על "תכונת" הקב"ה בעצמו.
והגם שסדר בניית הדברים, הוכחתם, תפיסתם, אצלנו - הוא בהכרח מבחוץ פנימה, מהבסיס למעלה, ולכן מתחיל מהמציאות והשליטה - וממנה שאינו גוף - וממנה שהוא אחד ולא שנים - וממנו שהוא אחד מכל צד ופינה -
אבל מצד עצמם של דברים, הסדר הוא הפוך [וגם זה רק בתפיסתנו, כי מצד עצמו כנ"ל הכל אצלו חד מכל צד ופינה, אין קודם יותר, אין פנימי יותר, אין מעלה יותר, אין שום חלוקה שהיא].
אם לסכם את המבנה:
תחילת הדיבור וההכרה שלנו הוא על עצמנו, מציאותנו. מזה [הכרח סיבה למציאותנו] נולד אצלנו הכרת מציאותו וכל השייך לזה בהכרח, ומזה נולד אצלנו מה מוכרח להיות אותו מצוי מצד עצמו.
ומעתה לשאלה שבפתיחת ההודעה, במה האחדות היא היא מלכות שמים, ובלי זה לא יתכן קבלת מלכותו:
התשובה היא שני חלקי האחדות כנ"ל.
א. שלילת זולתו [הן בבריאה והן בהשגחה], מצד חלק זה ההבנה פשוטה, וכך כתבו הרבה ראשונים. וגם אצל הרמב"ם חלק זה תופס מקום רחב בהלכה ז שבה מפרט את מצות האחדות, ועד כדי שהיה/יש מקום להבין מלשונו שזה העיקר במצוה זו [וכפשטות לשונו בסהמ"צ].
ב. מה שהוא אחד מכל צד ופינה, אצל הרמב"ם היא היא עיקר ההגדרה שלו בעצמו [לתפיסתנו]. לא מה שהוא "מצוי", ולא כל הנתלה בזה, ולא השפעתו/שליטתו על אחרים [מציאותם, כוחם וכו'], אלא הוא עצמו מה הוא: הדבר הכי עליון ופנימי שאנו יכולים לומר בזה הוא = אחד מכל צד ופינה [וגם את זה איננו תופסים כנ"ל כי אין לנו שייכות עם מהות כזו, וגם / ומהאי טעמא לעצם המסקנה הזו הגענו הכי בסוף כנ"ל].
וכאן אנו חוזרים למה שכתבנו בזה בתחילת הודעה זו:
הרי איך שלא נרצה להתייחס ולהגדיר, לא שייך לדבר על "מלכות הקב"ה" בלי לדבר על "הקדוש ברוך הוא". זה התנאי הכי בסיסי, והוא יותר מתנאי, זה מיניה וביה. מה גוזר את מלכות הקב"ה? זה שהוא הקב"ה. דוק מאד מאד.
מעתה, כשם שאי אפשר לדבר על מלכות הקב"ה בלי לומר/להניח: "הויה", "אלקים", "הקדוש ברוך הוא", "בורא העולם", "מצוי האמת מחויב המציאות ממציא כל נמצא אלוהי העולם אדון כל הארץ", [שכל אלה אינם רק תנאי אלא הם הם הגוזרים את מלכותו, כמעט באופן של היינו הך. רק בקבלת מלכותו עלינו אנו מבחינים בזה הבחנות, ומחליטים על איזה "פנים" שלו להביט כעת ולקבל אותם עלינו, כשבסופו של דבר הכל מגיע לאותו המקום, ורק נקודת המבט ההתחלתית שונה בכל פעם], כך אי אפשר לדבר על מלכות שמים בלי לומר/להניח "אחד מכל צד ופינה", שהיא היא "מהות" הקב"ה הכי נתפסת לנו [לפי ערך וגם היא לא בחיוב וכנ"ל].
וכאן החידוש של הרמב"ם, שכ"כ אפשר להבין ולקבל:
עד כמה שמלכות וקבלת המלכות תלויה [לא רק כתנאי אלא כהיינו הך ממש כנ"ל] במה שידוע לנו על הקב"ה, איך נעזוב את העיקר, את הכי עליון ופנימי שנודע לנו, ונדבר רק על פחות מזה, ובזה נתלה את "מלכות". זה להסתובב מסביב בלי לומר את הדבר עצמו: מי המלך שלך?
אתה יכול לומר: מי שנתן לי את הלחם, ואתה יכול לומר: מי שהוציא אותי ממצרים, ואתה יכול לומר: שליט העולם, ואתה יכול לומר: בורא העולם [שעל כן הוא שליט העולם], ואתה יכול לומר: מצוי האמת מחויב המציאות [שזה נודע לי ממציאות העולם, שבהכרח נובעת ממנו, ממציא כל נמצא, שמוכרח להיות מצוי מוכרח בעצמו], ואתה יכול לומר: האחד מכל צד ופינה [שזה מה שנודע לך אחר הכל, ומעל הכל: מה הוא בעצמו].
אתה פשוט אומר מי/מהו המלך.
זה כמו לנסות לומר/לקבל מלכותו בלי המושג "הויה", או "אלקים". זה פשוט לא יתכן ולא נתפס ולא שייך.
אומר הרמב"ם: גם כשאמרת "הויה" או "אלקים" לא אמרת את העיקר, את המהות. אמרת דבר חיצוני לפי ערך. ובשלמא אם לא היית יודע יותר, אבל אתה כן יודע יותר, א"כ כשאתה אומר שאתה מקבל את מלכות הויה אלקים - עדיין לא אמרת את מלכותו של מי קיבלת [לפי ערך הידוע לך עליו בעצמו יותר מזה]. זה כמו לומר "מלכות מי שנתן לי לחם" בלי לומר "מלכות הויה אלקים". כך לומר "מלכות הויה אלקים" בלי לומר "מלכות האחד מכל צד ופינה".
להמחשה: שואלים אותך מי המלך שלך. אתה אומר מי שהוציא אותי ממצרים. שואלים אותך מי הוציא אותך ממצרים. אתה אומר מי שברא שמים וארץ. שואלים אותך מי ברא שמים וארץ. אתה אומר הויה אלקים. שואלים אותך מה זה הויה אלקים. אתה אומר: אחדות מכל צד ופינה.
כך אני מבין בדברי/דעת הרמב"ם. "אחד מכל צד ופינה, אחדות שאין כמוהו" זו ההגדרה הכי פנימית ועצמותית שיש לנו על הקב"ה. יותר מלומר "מצוי", יותר מלומר "ממציא", יותר מלומר "הטוב", יותר מלומר "השלמות". יותר מהכל. העיקר הוא: אחד. אחד מכל צד ופינה, אחדות שאין כמוהו. עצם האחדות. [לכשתידוק הכי קרוב לזה הוא לומר: "השלימות". ואכן יש הנוקטים כך].
ממילא קבלת המלכות חסרה כל עוד לא אמרת/תפסת/הכרת את זה. אתה עוצר לפני הסוף, ולכן בהכרח זה חסר. כמו שתעצור לפני "הויה אלקים", וכשתישאל מי המלך שלך ותענה מי שהוציא אותי ממצרים ותישאל מי הוציא אותך ממצרים [מה ידוע לך עליו] תענה "לא יודע". וברור שגם כשישאלו אותך "מה פירוש אחדות מכל צד ופינה" אתה תענה "לא יודע", אבל זה לא אותו "לא יודע". אתה יכול לכה"פ לומר מה זה לא, יש לך לפחות הגדרה מילולית, לענות בה על השאלה: מהו אלקים.
ובשלמא אם לא היתה לנו ידיעה כזו – אזי הידיעה האחרונה [כלפי מעלה] היא היתה סוף השרשרת, ובה בהכרח היינו עוצרים, ולא נדרש מאיתנו יותר מזה. אבל משנודע לנו יותר מזה, ועצרת לפני כן – חסר לך בקבלת המלכות, וזה כן נדרש ונתבע מאיתנו, לומר את המקסימום הידוע לנו בשאלה: מי מלכנו.
זה [שקבלת המלכות מחייבת את הכרת סוף השרשרת, הוא] יסוד שלכאורה מוסכם [או יכול להיות מוסכם] לכולי עלמא. ומה שהרמב"ם הוסיף בו הוא, מהו באמת סוף השרשרת, מהי הידיעה הכי עליונה, הכי פנימית, ההגדרה הכי קרובה, נכונה, שלימה [לפי ערך] שיש בידינו על הקב"ה בעצמו. וסובר הרמב"ם שהיא האחדות [בזה מסכים גם רמח"ל] – הפנימית כנ"ל [בזה מיוחד הרמב"ם].
ובאופן שאצל הרמח"ל שהעמיד את הייחוד על שלילת זולתו [ולא מדבר בהקשר זה כלל על האחדות הפנימית, אחד בעצמו מכל צד ופינה], כותב הרמח"ל שהאמת הזה = הייחוד נשרש באמיתת הימצאו בהכרח שהיא המרכז מכל מה שנוכל לדבר ולא לדבר.
ואצל הרמב"ם האמת הזה בעצמו נשרש בחלק השני [לפי סדר הכרתנו, וראשון מצד עצמו ומצד המעלה] של האחדות: היותו אחד מכל צד ופינה.
[ושוב: אף שאצל הקב"ה מציאותו וחייו ואחדותו הכל חד ממש, וא"כ מה עדיפה הכרת האחדות מהכרת המציאות, אבל:
א. זה גופא חלק מאותה "אחדות מכל צד ופינה", הרי שהיא דייקא העיקר והיא דייקא "המעלה המשקיפה על הכל, שכולם פרטיים והיא כללית ובכולם", ממש כמו שכותב הרמח"ל שם על החלק הראשון של האחדות, ופשוט שכך, שהרי שתיהן אחד, רק זו כלפי חוץ וזו כלפי פנים, וכפי שסידר אותם הרמב"ם יחד, וכפי שנודעו לנו זו מתוך זו כנ"ל.
ב. קבלת מלכותו כולה תפיסתנו, הכרתנו, היחס מצדנו. ובתוך מסגרת היחס שלנו, הכרתנו, תפיסתנו - בוודאי שיש הבחנות שונות, ומוכרחים להתנהג/להתייחס בהתאם אליהן, אחרת אנו עושים שקר בנפשנו, והיא תרגיש את הפגם הזה בתוכה. לכן כשאנו עוסקים ביחס שלנו אליו, בקבלת מלכותו, בוודאי שיש נפקא מינה את מלכות "מי" אנו מקבלים, הציור שיש לנו של אותו שמקבלים מלכותו, באיזו נקודה/הגדרה (שלנו) אנו מתמקדים. ובזה הנפש מבחינה בין חיצוני יותר לפנימי יותר, ויחסר במלכות בפועל ובקבלתה בפועל אם לא נאמר את מה שבתפיסתנו הוא מרכז יותר, עיקר יותר. שהוא אצלנו עיקר התשובה לשאלה: מי המלך שלך. את מלכותו של מי אתה מקבל].
גילוי נאות:
לא תכננתי לכתוב באריכות, ולא בכאלה דקויות, אבל זהו טבעו של הנושא, וכולי האי ואולי, וכנראה לא שייך אחרת. אני בכל אופן לא מסוגל בזה אחרת.
ובאמת שאני חושש לפרסם הודעה שכזו, מכמה טעמים, וחשבתי לשלוח אותה באישי, אבל באם כבר נכתבה - אולי יהיה ממנה תועלת, ואם תהיה תועלת - אולי תהיה לרבים, לכן אני מפרסם אותה כאן, והוא רחום יכפר עוון. הכוונה מעיקרא היתה לטובה. יעזור ה' שיהיה לתועלת לקבלת מלכותו ועבודתו.