פירוש פסוקים לא כפי הטעמים

[צופה_ומביט]

נחלקו בגמרא האם טעמים דאורייתא/מסיני או לא, ולכולי עלמא הם כבר מזמן עזרא שהוא בעצמו קרא בתורה בטעמים אלה ופיסק כך את התורה. ראה המ"מ למשל באשכול זה.

ועכ"ז, מצינו בחז"ל ובתרגום ובראשונים פירושים שלא כפי הטעמים. וצ"ב.

[אכשר דרא]

viewtopic.php?t=25231

viewtopic.php?t=46591

[צופה_ומביט]

דוגמה מפרשת בראשית ג, כב:

וַיֹּ֣אמֶר׀ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהִ֗ים הֵ֤ן הָֽאָדָם֙ הָיָה֙ כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ לָדַ֖עַת ט֣וֹב וָרָ֑ע.

הטעמים מחברים באופן ברור וחד משמעי את המילים "כאחד ממנו".

[לגבי הניקוד (שהוא לכולי עלמא מדאורייתא/מסיני, לכאורה): בפשטות גם הוא מחבר, שנכתב כאַחַד בשני פתחים, דהיינו בסמיכות, אבל הרד"ק (לא בכת"י אבל מדפו"ר והלאה) כתב דיש לומר ש"כאחד ממנו – בא פתח כולו גם בלא סמיכות". וכן העתיק גם בספר מכלל יופי כאן, והוסיף "כי אין על המם סמיכות". כלומר שלא ניתן לסמוך למ' השימוש של "ממנו". וכ"כ באותו הלשון גם על הפסוק בדברים כח, נה "מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל". ועוד הביא אַחַד בלא סמיכות כלל משמואל ב יז, כב: "עַד אַחַד לֹא נֶעְדָּר". עכ"ד המכלל יופי. ועכ"ז סיים הרד"ק (הנדפס) כאן: "והחכם [= אב"ע] אמר כי מדרך/בדרך הדקדוק לא יתכן", ואכן עיי"ש באב"ע.
ובספר יד פשוטה על הרמב"ם תשובה ה, א הביא בזה עוד: "ועיין הבנת המקרא לרז״וו היידנהיים לבמדבר טז, טו שהסביר את דקדוק התיבה כך: שנים משקלים הם, אחד (אל״ף סגולה, חי״ת קמוצה)... ממשקלים הכבדים... כמו פחם, גחל. והשני ממשקלים הקלים... אחד (אל״ף פתוחה וגם חי״ת פתוחה) לפי שהוא מגזרת ׳ודבר חד את אחד׳ (יחזקאל לג, ל)... והרבוי מן אחד הקל אחדים (אל״ף חטופה). אבל אחד הכבד... יסתמך אחד בשני פתחין כמנהג משקלו, והנה יתערב עם אחד הקל שהוא שוה בסמוך ובנפרד"].

ואעפי"כ, תרגם אונקלוס את הפסוק כאילו נכתב "היה כאחד - ממנו לדעת טוב ורע":

וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַאי בְּעָלְמָא מִנֵּיהּ לְמִדַּע טָב וּבִישׁ

[רד"צ הופמן מביא נסיון לפרש אחרת את כוונת אונקלוס: "ר׳ וולף היידנהיים בספרו ״תורת האלהים״ סובר, כי כוונת אונקלוס לומר שהאדם הגיע מכוח עצמו, כלומר על ידי בחירתו שלו, להיות יחיד בעולמו, אך קשה לקבל דעה זו". כלומר, רוו"ה רצה לקרוא את אונקלוס כך: הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַאי בְּעָלְמָא מִנֵּיהּ, לְמִדַּע טָב וּבִישׁ. כלומר, שגם לאונקלוס נסמך "כאחד ממנו", והכוונה שממנו-ממעשיו נעשה הוא אחד, ויחידותו היא "לדעת טוב ורע"].

וכעי"ז בתרגום ירושלמי / ירושלמי ניאופיטי / מיוחס ליונתן:

ואמר מימרא דיי אלהים הא אדם דברית יתיה יחידי בגוי עלמי היך מה דאנא יחידי בשמי מרומא, עתידין אומין סגיאין למיקם מיניה, מיניה תקום אומה דידעה למפרשא בין טב לביש

ועוד כתבו מפרשים כאן [בראשם הרד"ק הנ"ל] ועל הרמב"ם הלכות תשובה ה, א שנחלקו בזה תנאים [במכילתא בשלח, ב"ר כאן, שיהש"ר א, ט), ושדעת רבי עקיבא / רבנן [תלוי בגרסת המדרשים] היא כמש"כ אונקלוס, וזו הכוונה בנאמר שם בפירוש הפסוק: "ומה אתה מקיים הן האדם היה כאחד ממנו, אלא הקב״ה נותן לפניו שני דרכים, אחד של מוות ואחד של חיים, ובחר לו דרך המוות". כלומר שתנא זה מחלק את המילים בפסוק כאונקלוס.
וזה לשון הרד"ק:

ובבראשית רבה (בראשית רבה כ״א): דרש ר׳ פפוס: כאחד ממנו – כאחד ממלאכי השרת. אמר לו ר׳ עקיבא: דייך פפוס, אלא מה אני מקיים כאחד ממנו, שנתן הקב״ה לפניו שתי דרכים, דרך החיים ודרך אחרת, הניח החיים ובחר לו דרך אחרת. וכו' ודעת המתרגם כדעת ר׳ עקיבא, שתרגם הוה יחידאי בעלמא מיניה למידע טב וביש. רוצה לומר ממנו הוא לדעת טוב ורע – כי האל נתן לו הבחירה.

[רד"צ הופמן טוען אחרת, שגם לדעה זו נקרא הביטוי בסמיכות "אחד ממנו", וכוונת הדברים היא שהאדם הוא "עצמאי", "של עצמו"].


וידוע שכך פירש הרמב"ם את הפסוק, בהלכות תשובה ה, א:

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (בראשית ג׳:כ״ב) כלומר: הן מין זה שלאדם היה אחד בעולם ואין לו מין שני דומה לו בזה הענין: שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע.

ובהקדמה לפיה"מ אבות, שמונה פרקים פ"ח, כתב בעצמו שמקור דבריו הוא אונקלוס:

וכבר ביאר התרגום את פירושו שענינו ׳ממנו לדעת טוב ורע׳, כלומר שהוא נעשה אחד בעולם, כלומר סוג שאין כמוהו סוג אחר הדומה לו בענין זה המצוי לו, ומה הוא, שהוא עצמו מצד עצמו ידע הטובות והרעות ויעשה איזה מהן שירצה אין מונע אותו מכך.

וכאמור, כל זה הוא לא כפי פיסוק הטעמים בפסוק.

וכבר טען כן האב"ע [בנוסף לטענתו מצד הניקוד כנ"ל], שאם פירושו כמו "כאֶחָד" א"כ היה צריך פיסוק הטעמים להיות אחר, ודחה מכאן את פירוש התרגום:
אב"ע א:

לא יתכן מדרך הדקדוק להיות פירושו כמו: אחד, ומה טעם יהיה לו. [ואם היה כן, אזי-] והיה בעל הטעמים ראוי להדביק ממנו עם לדעת.

אב"ע ב:

והמתרגם הפריש היה כאחד, והוא דבק. ועוד: בעל הטעמים הפריש ממנו, ואיננו דבק עם לדעת, רק הוא כמשמעו, כדברי הנחש: והייתם כאלהים.

הפלא גדול עוד יותר לדעה שגם הטעמים מסיני וגם תרגום אונקלוס [ובוודאי תוכן פירושו] מסיני, וצ"ע.



דעה נוספת במדרש שלא מחברת את "כאחד" עם "ממנו", היא דעת רבי ברכיה בשם רבי חנין:

הִיא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין, דְּאָמַר כָּל זְמַן שֶׁהָיָה אָדָם הָיָה כְּאֶחָד, וְכֵיוָן שֶׁנִּטְלָה מִמֶּנּוּ צַלְעָתוֹ, לָדַעַת טוֹב וָרָע.

כלומר, הפסוק נקרא: הן האדם היה כאחד. ממנו - לדעת טוב ורע.
תחילה היה אחד. וברגע ש"ממנו" [-נלקחה צלעתו] - לדעת טוב ורע.
אי נמי: תחילה היה אחד. וממנו = האשה שניטלה ממנו - היא שגרמה לו "לדעת טוב ורע".
כך או כך, גם רבי ברכיה בשם רבי חנין מחבר להדיא את "ממנו" עם "לדעת טוב ורע", ולא עם "כאחד" כפי פיסוק הטעמים.
וגם אם נדחוק שלדרשת רבי ברכיה בשם רבי חנין אין כאן חיבור ממש של "ממנו" עם "לדעת טוב ורע" [כמו שהוא לפי אונקלוס והרמב"ם], אבל מכ"מ הוא מפריד את "ממנו" מ"כאחד", וגם זה לכאורה לא כפי פיסוק הטעמים.
ואולי בכ"ז יש לסבור דרשה זו [השמה פסיק בין כל מילה ומילה כאן: כאחד, ממנו, לדעת טו"ר] בטעם זקף קטון שישנו כאן, וצ"ע.

[עושה חדשות]

יעויין בספר "תורת הטעמים" (ויסבלום).

[צופה_ומביט]

יעויין בספר "תורת הטעמים" (ויסבלום).

היה לי בזמנו את הספר, אבל כעת אינו תח"י.
ולכן רציתי אמנם לבדוק שם, אבל חיפשתיו ולא מצאתיו [באוצר].

הוא מדבר שם רק על הנושא בכללותו, או גם מביא את הדוגמא הנ"ל?

אודה מאד למי שיוכל להעלות משם את החומר הרלוונטי [הכללי והפרטי כנ"ל].

[עושה חדשות]

תוה.png (589.4 KiB) נצפה 287 פעמים

[צופה_ומביט]

יישר כוח.
בגוף הדברים לא ראיתי שם הוספה על מה שכתבתי.
למעט מה שהביא בהערה שיש עדויות למחלוקת מדינחאי ומערבאי כאן הן בניקוד והן בטעמים. שזה בעצמו דבר שטעון ביאור.

[מעט דבש]

אנציקלופדיה תלמודית ערך 'טעמים':

כל פירוש שאינו על דרך הטעמים, יש ראשונים שכתבו ש"לא תאבה לו ולא תשמע אליו"109, וכתבו אחרונים שחז"ל כיוונו דבריהם תמיד לפי הטעמים110. אבל יש בדברי חז"ל ובראשונים פירושים שלא כפיסוק הטעמים111, וכן מצינו בברייתא של שלשים ושתים מדות על הפסוקים: "כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמר ה' הטוב יכפר בעד112, כל לבבו הכין לדרוש האלקים וגו'"113 - שתיבת "בעד" טעמה סוף-פסוק, ולכן על פי הטעמים צריך לפרש שהלשון "כל לבבו הכין" שייך לפסוק השני, והוא מוסב על חזקיהו114 - שעל פי משמעותם ראויים להיות סדורים יחד בפסוק אחד115, שאין לפרש הפסוק כמו שהוא מחולק לפנינו, ולא יובן פשט הפסוק אלא כשנחברנו לפסוק שבא אחריו116, ופירוש שני הפסוקים הוא שחזקיהו התפלל שה' הטוב יכפר בעד כל מי שהכין לבבו וגו'117. וכתבו ראשונים שאף "רודפי הפשט" מפרשים בכמה מקומות שני פסוקים כאילו הם מחוברים יחד118, וכן פירשו את האמור: ויהיו בני אליפז תימן אומר צפו וגעתם וקנז119, ותמנע היתה פלגש לאליפז וגו'120, שתמנע הוא בן של אליפז, שאף על פי שבתיבת "וקנז" יש סוף פסוק, מלת "תמנע" היא המשך לפסוק הקודם121. וכן בפסוק: ארמי אבד אבי122 - שעל פי טעמיו יש הפסק בין "ארמי" המוטעם בטעם פשטא, שהוא מפסיק123, לבין "אובד אבי", והמלים "אובד אבי" מחוברים, ש"אובד" מוטעם במונח שהוא משרת124, ופירושו על פי הטעמים שלבן הארמי ביקש לאבד את יעקב אבי125 - יש מהראשונים שפירשו ש"ארמי אובד" היה אבי126, היינו שאברהם אבינו היה אובד וגולה מארץ ארם127, או ש"אבי" הוא יעקב אבינו128. וכן בכתוב: ולשם ילד גם הוא אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול129 - שעל פי הטעמים יש הפסק אחרי המלה "אחי", המוטעמת בטפחא שהוא מפסיק130, והמלה "יפת" מוטעמת במרכא שהוא משרת131, ונמצא שהיא מחוברת לתיבת "הגדול", וכן אמרו בתלמוד: יפת הגדול שבאחיו132 - יש מהראשונים מפרשים ש"הגדול" מוסב על תחילת הפסוק: ולשם וגו', היינו ששם הוא האח הגדול של יפת133.
----------------------------------------------------------------
109 . ראב"ע בספר מאזנים דף ד ע"ב, ועי' ספר צחות בסופו, שלא היה חכם כבעל הטעמים, ובכל המקרא לא הפסיק אלא במקום הראוי, ועי' בפירושו לישעיהו א ט: כי עיקר גדול הוא לשמור דרך הטעמים. ועי' להלן ציונים 111, 128, מראב"ע שפי' שלא כטעמים.
110 . אילת השחר (למלבי"ם) אות רמז, ועי"ש דוגמאות שונות.
111 . עי' להלן, ועי' ציון 115. ועי' גמ' תענית ט ב בביאור הפסוק דברים כח כד, ועי' רש"ש תענית שם, ועי' תרגום יונתן בן עוזיאל שם שמפרש כטעמים; תרגום ירושלמי בראשית מט ט, ועי' תרגום יונתן ורש"י שם, ועי' תרגום אונקלוס ורשב"ם וראב"ע וספורנו שם, שפי' כמו הטעמים; תרגום אונקלוס בראשית כ יג; תרגום אונקלוס ורש"י שמות לד ה, ועי' רשב"ם וראב"ע שם שפי' כהטעמים; רש"י ישעיה א ט, ושם טו ב, ועי' שערי זמרה שער ו פ"ב ב; רשב"ם שמות יד ל; מיוחס לתלמיד רס"ג דה"י א א לו; רד"ק ישעיה מ ג והושע יב יב; ראב"ע ורמב"ן דברים לב ה, ועי' רבנו בחיי שם שפי' ע"פ הטעמים; רמב"ן שמות יב ח; אברבנאל בראשית ג י, ויז יב ויג. ועי' ס' אשתדלות סי' יט בטעם שאין הטעמים כמו הניקוד, שבשום אופן אין לפרש כנגדו, ע"ע נקוד.
112 . דהי"ב ל יח.
113 . שם יט.
114 . עי' רד"ק שם בשם אבן עזרא.
115 . ברייתא של ל"ב מידות, מדה יא: סדור היה ראוי להיות אלא שנחלק, והובאה ברש"י דהי"ב שם וברמב"ן בראשית לו יא. ועי"ש בברייתא דוגמאות נוספות, ועי' ירושלמי פאה פ"א סוף ה"א, עה"פ (עובדיה א ט וי) מקטל מחמס אחיך יעקב, ואיכ"ר פ"ב סוף אות יז, ורש"י מכות כב א ד"ה שנאמר, ועי' רשב"ם והכתב והקבלה בראשית לו יא ותורה שלמה שם אות יח. ורד"ק הושע ד י בשם רס"ג, ורבינו בחיי דברים לב ה, ועוד, ועי' בפי' מדרש תנאים לברייתא של ל"ב מדות שם, דוגמאות נוספות מדרשות של הלכה. ועי' בסוף ס' צחות לראב"ע ובריש ס' מאזנים לראב"ע שהביא בשם אחד מהגאונים שישנם עשרה פסוקים שהם דבקים עם הפסוק שלאחריהם, והאריך לחלוק שא"א לפרש אלא ע"ד הטעמים.
116 . פי' מדרש תנאים שם, ע"פ רש"י שלהלן, וכ"מ ברמב"ן עה"ת שם. ועי"ש בפי' מדרש תנאים שרצה לפרש בע"א.
117 . רש"י שם.
118 . רמב"ן בראשית לו יא.
119 . בראשית שם.
120 . שם יב.
121 . רמב"ן שם ע"פ ברייתא שלעיל, וכ"כ רשב"ם שם בשם מדרש שוחר טוב, וכ"פ בפס"ז שם ובמדרש שכל טוב שם. ועי"ש ברשב"ם ש"ותמנע" מוסב גם על הפסוק השני, שהיו שנים בשם תמנע, בן אליפז ופלגשו, והביא כמה דוגמאות למלה שבסוף הפסוק המוסבת למעלה ולמטה, ועי' ציון 115, ועי' רמב"ן שם.
122 . דברים כו ה.
123 . עי' לעיל: מהותם.
124 . עי' לעיל, שם.
125 . עי' רש"י שם, וכ"ה בתרגום אונקלוס ובספרי שם.
126 . רשב"ם וראב"ע וספורנו דברים שם; ספר השרשים לרד"ק ע' אבד.
127 . רשב"ם שם.
128 . אבן עזרא וספורנו שם וס' השרשים לרד"ק שם, ועי"ש פירושם.
129 . בראשית י כא.
130 . עי' לעיל: מהותם.
131 . עי' לעיל, שם.
132 . סנהדרין סט ב.
133 . רמב"ן בראשית שם; אברבנאל שם.

[מעט דבש]

ולעצם הענין, הרי שבעים פנים לתורה, ולמה לא אי אפשר לפרש פירוש אחר מהטעמים.
וגם על תרגום אונקלוס כתב רש"י (קידושין מט. ד"ה הרי זה) שבסיני ניתן, ואעפ"כ רש"י עצמו מפרש במקומות רבים שלא כמוהו.
"ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים" (רש"י בראשית לג, כ).

[צופה_ומביט]

אנציקלופדיה תלמודית ערך 'טעמים':...

יישר כוח עצום!
ועד כמה שראיתי [עברתי פעמיים ושלוש] לא הביאו שם את הדוגמא הנ"ל מבראשית ג, כב "הן האדם היה כאחד ממנו".

[תלמיד-חכמים]

אודות 'כאחד ממנו' - במאמר החשוב המצ"ב מביא מן המסורה שבכת"י של תפסיר רס"ג שנכתב ע"י שמואל בן יעקב, שהיו בזה שתי מסורות טעמים, למדנחאי ולמערבאי. מאד מעניין.

[סגי נהור]

נתקלתי לאחרונה בדוגמא:
בפסוק (שקוראים בהפטרת נחמו) מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ ה' וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ, מפרש רש"י תחילה לפי ת"י: מי תכן את רוח? (הלא הוא) ה'.
ומביא פירוש נוסף, שהכל בתמיה, מי הוא זה אשר תיכן את רוח ה'. וכן (כפירוש השני) הוא בראב"ע, במצודות וברד"ק.
והנה פיסוק הטעמים מוכיח לכאורה שלא כפירוש זה השני, שכן ההטעמה היא מִֽי־תִכֵּ֥ן אֶת־ר֖וּחַ ה֑'.

[צופה_ומביט]

נתקלתי לאחרונה בדוגמא:
בפסוק (שקוראים בהפטרת נחמו) מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ ה' וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ, מפרש רש"י תחילה לפי ת"י: מי תכן את רוח? (הלא הוא) ה'.
ומביא פירוש נוסף, שהכל בתמיה, מי הוא זה אשר תיכן את רוח ה'. וכן (כפירוש השני) הוא בראב"ע, במצודות וברד"ק.
והנה פיסוק הטעמים מוכיח לכאורה שלא כפירוש זה השני, שכן ההטעמה היא מִֽי־תִכֵּ֥ן אֶת־ר֖וּחַ ה֑'.

יפה.
וא"כ זהו עוד מקום שפירש ראב"ע שלא כפי הטעמים, בניגוד לדבריו הוא בכ"מ, הובאו באנצ' תלמודית שהובא לעיל ע"י הרב מעט דבש. וציינו שם באנצ"ת למקומות שפירש לא כהטעמים, אבל לא למקום זה. וגם [אם איני טועה] לא למשלי ח, יג שהובא בקישור הראשון שציין לעיל הרב אכשר דרא.

[צופה_ומביט]

בבראשית יח, כא הוכיח רש"י את הפירוש מן הטעמים:

אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣א וְאֶרְאֶ֔ה הַכְּצַעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה וְאִם⁠־לֹ֖א אֵדָֽעָה

רש"י:

הכצעקתה – של מדינה הבאה אלי עשו – וכן עומדים במרדם, כלה אני עושה בהם, ואם לא יעמדו במרדם, אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם בייסורין ולא אכלה אותם. וכיוצא בו מצינו במקום אחר: הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך (שמות ל״ג:ה׳). לפיכך יש הפסק נקודת פסק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחבירתה.

וכ"כ הרשב"ם:

עשו כלה – פסק יש בינתים להפריד את הדבר, כלומר: אם כן עשו, אעשה אותם כלה.

אבל האב"ע פירש אחרת:

ויש אומרים: הכצעקתה הבאה אלי – אם כן עשו, אעשה בהם כלה.
ואם לא [אדעה] – ארחם אותם, וכן יפרשו: וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
ועל דעתי: שיהיה פירושו ואראה אם עשו כולם כרעה הזאת, ואם לא אדעה – האמת, שהכל ידע כל חלק על דרך כל, ולא על דרך חלק. והעד כי הפירוש הזה אמת: שאמר אברהם: האף (בראשית י״ח:כ״ג), ואם הוא סוד גדול.

וכ"כ הספורנו:

עשו כלה – עשו כולם, שאין ביניהם מוחה, כמו ״כלה גרש יגרש״ (שמות י״א:א׳), שעניינו כולכם

והסכים עמם הכתב והקבלה:

כלה, כמו כולם, כפירוש הראב״ע והרע״ס, דומה לו כלה גרש יגרש.

וכ"ה בתפסיר הרס"ג:

אֻורִדֻ אַמרַא מֻוגַהַאַ וַאַנטֻ׳רֻ הַל כַּצֻרַאכִ׳יהִם אַלּוַאצִלִ אִלַי צַנַעַ גִמלַתֻהֻם אַם לַא
אוריד צו הנחיה מכבד ואסתכל האם כלם עשו כצעקתם המגיעה אלי, או שמא לא.

וכ"כ הרמב"ן (בפסוק כ) בפירוש הראשון:

ארד ואראה אם כולם חטאו בהם, ואם לא אדעה מי החוטאים

אמנם המשיך הרמב"ן וכתב:

וענין הירידה והראיה – אמר רבינו שלמה בדרך הדרש: לימד לדיינין שלא יפסקוד דיני נפשות אלא בראיה. ועל דרך הפשט: מפני שרצה הקב״ה לגלות לאברהם ענין סדום, ולהודיעו כי אין בהם עושה טוב, אמר אליו: זעקת סדום ועמורה כי רבה, ארד לראות – כלומר: באתי לשפוט, אם חטאו בה – אעשה בהם כלה, ואם לא – אדעה מה לעשות בהם, ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. הודיעו כי עדיין לא נגמר דינם, וכי עתה יפקוד עונם וישפוט אותם.

והביאו בקצרה הטור הארוך, אבל כבר בפירוש הראשון פירש את המילה כנדרשת בשתי פנים: עם הפסיק ובלי הפסיק (כך הבנתי):

ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – פי׳ שכולם חטאו בהם אכלה אותם ואם לאו אלא שחטאו מקצתם אדעה מי הם החוטאים ואדון אותם

אמנם כל אלה יש לומר דלא מוכרח שסברו כאן לפרש דלא כטעמים, כי מצאנו אומרים נימוק אחר לטעם הפסק כאן, כמובא בפירוש פרשגן על אונקלוס כאן:

האם ״עָשׂוּ כָּלָה״ משמעו עשו לגמרי באופן מוחלט, ו״כלה״ הוא תואר הפועל, כמו ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א לגמרי יגרש), או הוא שֵׁם בהוראת כליון כמו ״אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה״ (ירמ׳ ל יא)? רש״י נסמך על הפָּסֵק עָשׂ֣וּ | כָּלָ֑ה – ופירש כָּלָה בהוראת כליון: ״ואם עומדים במרדם – כלה אני עושה בהם. ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחברתה״. אבל יש שפירשו שהפָּסֵק בא ״ליתן רווח בין שתי המלות שלא יובן שמלת כָּלָה היא המושא על דרך אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם (ירמ׳ שם), אבל יובן שהוא תואר הפועל״. מתרגום אונקלוס ״עָשׂוּ כָּלָה״ – ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ (אעשה עמהם כלה) מוכח שפירש כָּלָה בהוראת כליון. אבל ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א) ״כְּשַׁלָּחוּתֵיהּ גְּמֵירָא״ הוא תואר הפועל כמבואר שם.

האומרים כך הם רד"צ הופמן, בשם שד"ל:

עשו כלה – פירוש אם אמנם עשו לגמרי, באופן מוחלט; השווה שמות י״א:א׳. ובאשר לפסק, כבר הוכיח שד״ל: ״הכוונה עשו בהחלט, ובא הפסק ליתן ריוח בין שתי המלות, שלא יובן שכלה הוא היה המושא, על דרך כי אעשה כלה בכל הגוים (ירמיהו מ״ו:כ״ח), אבל יובן שהוא תואר הפועל״

וצ"ע.

[צופה_ומביט]

שוב התבוננתי, שבדוגמא זו, מבחינת הטעמים, אדרבה, הטעם כאן מחבר.

הַכְּצַעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה

"עשו" אינו מוטעם בטיפחא, אלא במונח, המחבר אותו להדיא אל "כלה" שאחריו. [מונח אתנחתא, ולא טיפחא אתנחתא].
באופן שהטעמים כאן מחלקים את המילים כך: הכצעקתה, הבאה אלי, עשו כלה.

אלא שרש"י [וסיעתו] נסמך על טעם הפסק שיש בין עשו לכלה, אבל לפי זה באמת קשה מדוע מעיקרא לחבר שתי מילים אלה בטעם מחבר, ואז צריכים להפסיק ביניהן בטעם פסק? נטעים מעיקרא "עשו כלה" בטיפחא אתנחתא וחסל.
וא"כ אדרבה, יש כאן ראיה מהטעמים למבארים "עשו כלה" = עשו כולם [או עשו לגמרי]. הטעם מחבר את שתי המילים האלה, כי עניינן אחד: "עשו כולם".

אבל כעת באמת קשה: מה לגבי הפסק?
הרי לפי"ז כבר א"א לומר כהרדצ"ה שהוא בא לאפוקי הבנה של כיליון שיהיה המושא, שכן את זה שולל כבר עצם הטעם המחבר: עשו כלה [ואינו דומה כלל ל"אעשה כלה", ששם המדבר בעדו אומר אעשה, ומה אעשה? כיליון. ואילו כאן המדבר אומר עליהם שהם עשו, ומה שייך לפרש "כלה" כמושא של כיליון? זהו רק אם נפרש כרש"י, שמילה זו מופסקת מ"עשו", אבל את זה כבר שלל הטעם המחבר כנ"ל. (ובדוחק גדול: בא לשלול פניה למלאכים: "עַשו כלה", עשו בהם כיליון, כפירוש שהביא המעט צרי כאן מהזוה"ק (קה, ב), פירוש שאינו תואם את ניקוד המילה עָשו (בקמץ ולא בפתח). ואולי בא לאפוקי את פירוש האברבנאל: "עשו כלה, כלומר הם עשו כלה לנפשם" (ומה שייחס שם המעט צרי לאברבנאל בסו"ד שגם הוא פירש "עשו כלה" כציווי למלאכים, אינו נכון, עיי"ש)].

נמצא שיש כאן מבוכה מבחינת הטעמים בשתי מילים אלה "עשו כלה". הטעמים מחברים אותן - ויש ביניהן טעם פסק.
ממילא נטו בזה המפרשים אלו לצד זה ואלו לצד זה. אבל לאף אחד אין יתרון על השני מבחינת הטעמים.

עם זאת, חזינן שהרבה מפרשים הלכו כאן עם עצם הטעם המחבר, ומשמע שנקטו שזה העיקר, ואת הפסק יש לבאר.
ומה סברו בזה?
אולי נוכל לומר על דרך הרדצ"ה [ולאידא גיסא]: הפסק בא כדי שלא יובן שמילת "כלה" היא מחוברת לגמרי אל "עשו", בנשימה אחת, כתואר הפועל [המתאר "איכות", איך], לומר "עשו לגמרי" [כביאור הרדצ"ה], אלא נפרש כמו שאכן כתבו כל המפרשים האלה, "עשו כולם" [שגם זה תואר הפועל, ומתאר מי], שבאופן זה המילה "כלה" פחות "דבוקה" עם "עשו".

ואם כנים הדברים אזי אדרבה, נדחה מכאן ביאור שד"ל, וקם וניצב ביאור המפרשים.
ורש"י ורשב"ם וסיעתם נקטו לעיקר את טעם הפסק כנ"ל, וצ"ע מה יענו על השאלה מחיבור הטעמים כאן.
[שהיא: למה לחבר את המילים במונח אתנחתא ואז להפסיק ביניהם בפסק, נטעים מעיקרא בטיפחא אתנחתא וחסל].

[גרשיים]

בענין ביאור אונקלוס לפסוק 'הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה', ראה בסוף הקובץ שהובא כאן.

ובענין אונקלוס וטעמי המקרא, ראה מאמר הרב רפאל פוזן בהמעיין
תשרי תשס"ג (מג, א) עמ' 1-11
ניסן תשס"ג (מג, ג) עמ' 24

[צופה_ומביט]

בענין ביאור אונקלוס לפסוק 'הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה', ראה בסוף הקובץ שהובא כאן.

ובענין אונקלוס וטעמי המקרא, ראה מאמר הרב רפאל פוזן בהמעיין
תשרי תשס"ג (מג, א) עמ' 1-11
ניסן תשס"ג (מג, ג) עמ' 24

יישר כוח.

לגבי הגרסאות והפירושים בת"א על "ארדה נא ואראה", ראיתי גם בפרשגן על אתר, וגם במעט צרי.
והעולה מהם ומהקובץ הנ"ל, שלפי חלק מהגירסאות/ביאורים, אונקלוס פירש שם דלא כפי הטעמים במילים "ואם לא אדעה". שהטעמים מחלקים: ואם לא, אדעה. ואונקלוס פירש: ואם, לא אדעה. אי נמי, פירש את המילה "לא" כעולה לפניה ולאחריה [כפי שהבנתי לעיל בטור הארוך לגבי מילת "כלה"]: ואם לא - לא אדעה.

במאמר הראשון של הר"ר פוזן מביא שבעה מקומות בחומש בראשית שאונקלוס פירש שלא כפי הטעמים, הראשון הוא "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", ובס"ד כבר הבאנו בזה הכל לעיל.
הוא לא עוסק בעצם השאלה של טעמים ומקורם ותרגום ומקורו ואיך הם חלוקים זע"ז, אלא רק מביא דוגמאות [במאמר הראשון מחומש בראשית ובמאמר השני מחומש שמות] שאונקלוס לא פירש כמו הטעמים. רק בפתיחת המאמר הראשון הוא מרמז שבעצם יש כאן שאלה, כי "שניהם נתפסים אצל חז"ל כקדומים וכמקודשים שבפירושי המקרא", ורומז לתשובה שעכ"ז שבעים פנים לתורה.
כמקור נוסף לעיון הוא מזכיר שם "את ספרו החשוב של פרופ' שמחה קוגוט 'המקרא בין טעמים לפרשנות', ירושלים תשנ"ד, העוסק כולו ביחס שבין פרשני המקרא הגדולים לטעמי המקרא".

[צופה_ומביט]

כמקור נוסף לעיון הוא מזכיר שם "את ספרו החשוב של פרופ' שמחה קוגוט 'המקרא בין טעמים לפרשנות', ירושלים תשנ"ד, העוסק כולו ביחס שבין פרשני המקרא הגדולים לטעמי המקרא".

מסתבר שהספר מצוי ברשת לקריאה דיגיטלית:
https://publishersrow.com/preview/index.asp?bid=2604